ROBERTO CALASSO.
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L'ARDORE.
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Parte 2.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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CAPITOLO 11.
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EROTICA VEDICA.
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L'altare  una donna. Ha le proporzioni della donna perfetta:  Con i fianchi larghi, le spalle un p meno e stretta alla vita . Come una donna, non deve essere nudo. Lo si cosparge di ghiaia sottile o di sabbia, in modo da rivestire il suo corpo con una pellicola lievemente lucente (la ghiaia  di certo un ornamento, perch la ghiaia  piuttosto luminosa). Poi con ramoscelli e con erba. La donna - l'altare  si fa bella, viene aiutata a rendersi bella in attesa che si presentino gli
di. E cos passa una notte.
Infine incontra il suo amante, il fuoco, perch l'altare (vedi)  femmina e il fuoco (agni) 
maschio. E la donna giace avvolgendo l'uomo. Cos avviene un coito fecondo. Per questa ragione egli
rialza i due estremi dell'altare sui due lati del fuoco. Ogni atto sacrificale si intreccia con un atto
sessuale. E all'inverso. Questa  la costituzione di ci che . Predisposta ad attrarre gli di, perch gli
di si accorgano del sacrificio. Come ottenerlo? Come si pu rendere l'altare gradito agli di?
Facendo s che somigli il pi possibile a una donna bella. Perci l'altare non potr essere soltanto una
pietra sommariamente squadrata. Ma  dovrebbe essere pi largo sul lato occidentale, pi stretto in
mezzo e largo di nuovo sul lato orientale. Cos, guai dandolo, gli di non potranno evitare di sentirsi al
tratti come da una donna bella, ferma in una radura In attesa del suo amante, del suo officiante, della sua vittima.
La scena sacrificale era anche una scena erotica. Do ve non occorreva che la copula avvenisse
sotto gli occhi di molti, come nel sacrificio del cavallo. A volte bastava l'apparizione di un essere
femminile perch il seme fosse versato. Alcuni dei rsi pi potenti ebbero questa origine, che accenna
alla sovrabbondanza della loro vita mentale. Nacquero infatti senza che il loro padre avesse bisogno di
toccare il corpo della madre. Cos pervasivo era il desiderio, kma, che una volta Prajpati - Kama era
un altro suo nome - vers il seme alla sola vista di Vc durante un lungo sacrificio. Era un sattra di tre
anni, che stava celebrando insieme ai Deva e perfino ai Sadhya, gli oscuri di che avevano preceduto i
Deva: L, alla cerimonia di iniziazione, giunse Vc in forma corporea. Nel vederla, simultaneamente
il seme di Ka e di Varuna si vers. Vayu, Vento, lo disperse nel fuoco a suo piacimento. Poi dalle
fiamme nacque Bhrgu e il veggente Angiras dalle braci. Vac, nel vedere i due figli, mentre essa stessa
era vista, disse a Prajpati: "Possa nascere un terzo veggente, oltre a questi due, come figlio mio".
Prajpati, a cui queste parole erano rivolte, disse: "Che sia cos" a Vc. Allora il veggente Atri nacque,
uguale in splendore a Sole e Fuoco .
Non si tratt, quella volta, di un caso singolare, fra i numerosi che si incontrano nella vita di
Prajpati. Al contrario, quella scena fu un modello destinato a ripetersi, pi e pi volte. Episodi simili
avrebbero costellato le storie dei Deva e dei rsi. Se non  Prajpati a versare il seme, sono quattro dei
suoi figli - Agni, Vayu, Aditya, Candramas - che lo versano guardando Usas che passa davanti a loro.
Mitra e Varuna lo versano in un vaso liturgico, durante un rito del soma, mentre guardano Urvasi. E
numerose sono le storie di rsi che versano il loro seme guardando un'Apsaras (Bharadvaja guardando
Ghrtac, Gautama guardando Sradvan, Nrada guardando un gruppo di Apsaras al bagno), h a i rsi
queste scene prevedono un meditante solitario, che viene turbato dalla improvvisa apparizione di un
essere femminile, generalmente un Apsaras. Ma, fra gli di, tutto accade durante un sacrificio, come se
I accensione erotica fosse sempre implicita e pronta a sprigionarsi in ogni scena liturgica. E la teoria la
prevedeva. Pi volte, per giustificare il silenzio che deve accompagnare certe operazioni del rito, lo
Satapatha Brhmana dice: Perch qui nel sacrificio c' seme, e il seme viene versato in silenzio. Dal
momento in cui vengono installati i fuochi sino alla fine della liturgia ci si trova all'interno di un campo
di tensioni erotiche - e gli atti culminano in momenti di silenzio in cui il seme viene versato.
I rsi che nascono dalle vampe sacrificali hanno una madre, perch quelle fiamme sono la vagina
di colei che ha sedotto quel dio o quegli di da cui sono stati procreati. Per questo Vc esiger da
Prajpati di avere un altro figlio da quelle stesse fiamme che hanno generato Bhrgu e Angiras. Se si
pensa con quanta costanza in India, culminando nel tantrismo,  stata sviluppata la teoria e la pratica
della ritenzione del seme, tanto pi stupefacente  la frequenza con cui compare, sin dai testi pi
antichi, la scena dell'effusione del seme senza contatto. Gi il Rgveda lo testimonia con totale chiarezza
a proposito di Mitra e Varuna davanti all'apparizione di Urvas: Durante un sacrificio del soma,
eccitati dalle oblazioni, versarono entrambi simultaneamente il seme in un vaso. Questa volta non
sono le fiamme ad accogliere il seme dei due di, ma un oggetto liturgico, il kumbha, vaso di terracotta
dove si tengono le acque pernottanti, vasativari. Perci un giorno Vasistha, il sommo rsi, sarebbe
stato chiamato Kumbhayoni,  Colui-che-ha-avuto-un-vaso-come-matrice. Ma di Vasistha dice anche
il Rgveda che era nato dalla mente di Urvas. Il vaso di terracotta o le vampe sacrifcali erano anche
la mente della dea o Apsaras su cui si era versato il seme degli di che la guardavano. Indissociabile
mescolanza fra mente e materia. Il seme degli di schizzava mentre gli di rimanevano immobili. La
mente di Urvas era la vagina e il vaso rituale in cui il seme veniva accolto. Cos l'inno del Rgveda si
rivolge a Vasistha: Te, la goccia sprizzata, custodirono tutti gli di mediante la formula sacra,
brhman, nel fiore del loto .
Se ogni atto della vita deriva da un gesto liturgico, come possono certi gesti essenziali, che
danno sapore a tutto e si intrecciano a tutto, ma hanno un carattere imprevedibile e semiclandestino,
apparire nel rito, trovare al suo interno un luogo canonico? Per esempio lo sguardo erotico, l'incontro di
sguardi fra un uomo e una donna che non si conoscono?
Il cinema, il romanzo: questi sono i luoghi dove si tessono quegli sguardi, appunto perch fanno
parte del flusso accidentale degli eventi. Ma i ritualisti vedici, nella loro furia di assorbire tutto nel
reticolo dei gesti prescritti, avevano pensato anche a questo. Vi era un sacerdote, il nestr, la cui
funzione precipua era quella di scortare e guidare la sposa del sacrificante - unica donna presente - sulla
scena del sacrificio. Eppure alla sposa non spettavano complicate incombenze. Solo due gesti, delicati,
erotici, che il nestr sorvegliava. Per tre volte la sposa incrociava lo sguardo con Vudgatr, il cantore.
Tanto bastava perch avvenisse l'unione sessuale, una delle numerose che scandivano il rito. Perch la
donna, in quegli istanti, aveva pensato: Tu sei Prajapati, il maschio, colui che conferisce il seme: poni
il seme in me!. Poi la sposa si sedeva e per tre volte scopriva la coscia destra. Per tre volte vi versava
sopra, in silenzio, l'acqua pannejan, che aveva attinto al mattino. Tutti tacevano, si udiva soltanto il
lieve fluire dell'acqua. Poi la sposa tornava a celarsi dietro la sua tenda.
A un certo punto il sacrificante poneva davanti alla sua consorte un vaso con burro chiarificato
e le ordinava di guardarlo. La donna cos abbassa lo sguardo sul burro sacrificale. Ora  ci viene
detto - il burro chiarificato  seme. Perci quello che sta avvenendo, Ira l'occhio della donna e il
burro,  un coito fecondo. La moglie del sacrificante in quel momento tradisce il marito, su ordine
del marito stesso. Ma, se il marito non le chiedesse di guardare il burro, la moglie sarebbe esclusa dal
sacrificio. D'altra parte, appena la moglie guarda il burro, il loro coito lo rende impuro, perci il burro
deve essere riscaldato di nuovo sul fuoco grhapatya per allontanarne l'impurit prima di riportarlo sul
fuoco havanya. Questa  la formula che permette di eludere la difficolt: se la moglie non guardasse
il burro, renderebbe manchevole il sacrificio, in quanto ne sarebbe esclusa; se lo guardasse sul fuoco
havanya, renderebbe irrimediabilmente impura l'oblazione. Perci potr guardarlo, ma soltanto sul
fuoco grhapatya. Il ritualista  innanzitutto colui che insegna a eludere queste collisioni, a evadere da
queste alternative paralizzanti.
Dai pi disparati particolari ci viene ricordato che quanto avviene durante la liturgia del
sacrificio  anche un atto sessuale. Il sadas,  capanno , ha molte funzioni durante le cerimonie, fra
l'altro quella di accogliere i sei fuochi degli officianti, dhisnya. Ma  anche un segreto che va protetto,
perch ci che cela  come un coito fra marito e moglie - quindi fra il sacrificante e la consorte. E se
un marito e una moglie vengono visti durante il coito, fuggono subito via uno dall'altra, perch fanno
cosa sconveniente. C' un unico punto da cui  ammissibile osservare ci che avviene nel sadas: dalla
porta, perch la porta  fatta dagli di. Ogni altra visuale, ogni altro angolo di osservazione  illecito,
come l'atto di un voyeur.
L'oblazione viene preceduta da un grido, un'invocazione, il vasai: Possa Agni condurti agli
di!. Quel grido  l'orgasmo. Se l'oblazione venisse presentata prima del vasat sarebbe come seme non
versato nella vagina, il grido dell'orgasmo non coinciderebbe con l'eia culazione. Perci l'oblazione va
fatta o simultaneamente con il vasat o subito dopo che  stato emesso .
L'eiaculazione, come l'immolazione, pu essere con siderata l'acme di un processo, ma ne segna
anche l'interruzione, l'inizio di un'uscita dal piacere. Se il piacere non si interrompesse, sarebbe come se
il sacrificante potesse insediarsi nel suo nuovo corpo, intatto, nel cielo. Ma allora dovrebbe lasciare
l'altro suo corpo fra le mascelle di Agni e Soma, esanime davanti al fuoco ha vanya.
Nell'erotica divina, frequenti sono le seduzioni multiple: Agni con le mogli dei Saptarsi o Soma
con le sue sorelle o Siva nuovamente con le mogli dei Saptarsi. O Agni con le acque: Una volta Agni
desider le acque: "Che possa congiungermi con esse" pens. Si congiunse con esse; e il suo seme
divent oro . Quando Alberich insegue le Figlie del Reno per impadronirsi dell'oro, cerca il seme di
Agni, che  l immerso dai tempi remoti come segno di quel compenetrarsi degli opposti che rende
possibile la vita. L  l'occhio dell'oro che alternamente veglia e dorme  scrive Wagner in termini
impeccabilmente vedici (Wellgunde nel preludio dell'Oro del Reno). Strappare l'oro dalle acque 
funesto perch riconduce il mondo a uno stato di separazione fra gli elementi che non gli permette di
rigenerarsi. N le acque n l'oro riusciranno pi a ritrovare quel bagliore che  l'insegna della vita
inafferrabile e perenne.
Nulla di pi sviante che pensare al Rgveda come a un'opera devota soltanto al tono sublime e
all'enigma, inadatta a nominare le cose in modo diretto. Anche l'irriverenza verso gli di  gi presente,
insieme a ogni altro tratto che poi si svilupper lungo la storia dell'India. E nessun dio si presta
all'irrisione e alla beffa come il re degli di, Indra. Nel decimo ciclo del avveda, il pi recente ma anche
quello dove si addensano alcuni fra i pi alti inni enigmatici, si incontra l'inno di Vrskapi,
l'uomo-scimmia. E' un inno a pi voci, spartite fra Indrni (una sorta di signora Indra, a i ni non 
concesso un nome proprio), Indra stesso, l'uomo-scimmia Vrskapi e sua moglie Vrskapyl (riflesso
speculare di Indrni). Non  chiaro chi sia l'uomo scimmia, n fino a che punto sia animale o uomo,
forse  un bastardo di Indra, generato da una sua concubina, che il padre tiene vicino a s e protegge.
Ma l' uomo-scimmia manca di rispetto (non si sa in che modo) verso la padrona di casa (Indrni), che
se la prende con il marito. Nulla  vicino al tono della situazione come un canovaccio della commedia
dell'arite - e anche della commedia napoletana, da Scarpetta ai De Filippo. Il trickster Vrskapi
potrebbe essere un Pulcinella. La scena  una rissa familiare, gremita di allusioni sessuali, una
vaiassata. La moglie del re degli di, furibonda perch Indra non interviene contro l'uomo-scimmia, lo
apostrofa cos: Nessuna donna ha un culo pi bello del mio, nessuna fotte bene come me, nessuna
stringe pi stretto, nessuna sa alzare pi in alto le cosce . Non meraviglia che il severo Leopold von
Schroeder confessasse in proposito: l'inno  contiene passi cos osceni che ho esitato a lungo prima di
accoglierlo in questa raccolta . Nella traduzione di Geldner il passo  eufemizzato. Quanto a Renou,
per due volte nella stessa strofa ricorre ai puntini. Perci i moderni, fieri cultori dello stile basso, non
devono preoccuparsi. Anche i veggenti vedici lo conoscevano e lo usavano, quando era il caso. E
conoscevano anche l'effetto comico prodotto dallo stridore di toni incompatibili. In tutto l'inno dedicato
alle malefatte dell'uomo-scimmia ogni strofa si chiude con l'esclamazione visvasmd Indra ttarah,
Indra ber alles .
Neil'Atharuaveda si dice che Terra ha le ginocchia nere come un bambino che gioca, ma per
un altro motivo: perch le ha lambite la fiamma, perch Terra  rivestita di fuoco. E, se si chiudono
gli occhi, co me si riconosce Terra? Dall'odore. E' lo stesso profumo che  toccato in sorte ai Geni e
alle Ninfe, ai Gandharva e alle Apsaras. Colui che invoca Terra vuole an ch'egli essere eletto a quel
profumo. E' un profumo collegato a remote memorie: Quel tuo odore che  penetrato nel loto, l'odore
che alle nozze di Sury hanno portato con s gli di immortali, o Terra, quel l'odore primevo, fa' s che
io ne sia tutto profumato. L'odore di Terra evoca uno dei momenti pi felici nella vita degli di:
quando Sury, figlia del Sole, and in sposa al re Soma. Quell'odore di Terra, Bhumi, non avvolgeva
soltanto Sury, ma ogni splendore di fanciulla:  Quel tuo odore che  negli esseri umani, femmine e
maschi, che  la loro fortuna, il loro piacere, quello che  nei cavalli, nei guerrieri, quello negli animali
selvaggi e negli elefanti, lo splendore, o Terra, che  nella fanciulla, inondacene anche noi, che nessuno
ci voglia male!. Tutte le nozze che seguirono - e che mai saranno - furono una copia attenuata di ci
che accadde nel giorno delle nozze di Sury e Soma. Anche l'inno che nel Rgveda le racconta ha inizio
parlando di Terra:  Terra  puntellata da Verit . E come si potrebbe trascurare Terra in un'occasione
simile? L'inno ci dice subito che soltanto grazie al soma, a questa pianta inebriante, Terra, qui detta
Prthiv, la Vasta,   grande . L'immensit di Terra non sarebbe per noi tale se il soma non ci aiutasse a percepirla.
Presto appare la sposa:  La bella veste di Sury era tutta ricamata di versi. Il cuscino era
Intelletto, l'unguento era Sguardo, la cesta era Cielo e Terra, il giorno in cui Surya and verso il suo
sposo . Accanto a lei due giovani bellissimi e identici: gli Asvin, suoi fratelli e paraninfi. Sury
avanzava: Il suo carro era Pensiero e Cielo faceva da tetto. Trascinavano il carro i due mesi
dell'estate. Perci l'estate  propizia per le nozze. Dal momento dell'arrivo di Sury tutti i gesti
che  furono compiuti si ripercuotono fino a oggi, anche senza memoria della figlia del Sole. E da quel
giorno la psiche della sposa ha ricevuto la sua impronta. Ci deve invitare lo sposo all'umilt. Anche se
sar il primo a toccare il corpo della sposa, non sar che il suo quarto amante: Soma l'ha avuta per
primo, il Gandharva l'ha avuta per secondo, terzo suo sposo fu Agni, quarto il figlio dell'uomo. Per
quanto il secolo ventesimo annoveri fra le sue scoperte la psicologia, nessuna indagine sulla psiche
della fanciulla, della kre, ha raggiunto una tale precisione. Quando arriva alle nozze, e anche se il suo
corpo  intatto, ogni fanciulla ha dietro di s un lungo romanzo amoroso. Primo suo amante fu Soma -
o Ade -, perch  il sovrano, bianco di luce lunare o nero come la tenebra degli Inferi. Perch 
l'assoluto e il definitivo. Ma dopo Soma viene ilGandharva Visvvasu, il Genio malizioso, l'immagine
mentale dell'eros che assedia la fanciulla nella solitudine, nei sogni, nei giochi. E' un compagno tenace
e subdolo, che sa insinuarsi nelle stanze femminili e invita alla fantasticheria. Perch la fanciulla possa
giungere alle nozze dovr essere ritualmente scacciato: Esci da qui: questa donna ha uno sposo!", cos
apostrofai Visvvasu con l'omaggio dei miei canti. "Cercati un'altra fanciulla, che viva ancora con i
genitori: ecco la tua sorte, comprendilo". E se il Gandharva, caparbio, non si allontana, questo
bisogner dirgli: "Esci da qui, Visvvasu! Ti imploriamo rendendoti omaggio, cercatene un'altra, che
sia bramosa! Lascia che la sposa si unisca al suo sposo".
Terzo amante  Agni. Perch? Agni  l'amante di tutte. Vecchie e giovani, le donne si
disponevano attorno al fuoco e gli mostravano le piante dei piedi. Da l la vampa cominciava a
carezzarle, poi saliva sempre pi, sotto le vesti, fino alle cosce. Se le spose dei Saptarsi li tradirono con
Agni, come potrebbe resistergli una qualsiasi fanciulla che ancora non  stata toccata - e che ora viene
carezzata in quel modo che nessuno sapr mai eguagliare? Quarto viene il figlio dell'uomo . La sua
iattanza virile  quanto di pi  inopportuno e disdicevole. All'opposto, esercitando una lunga pazienza,
senza pretese di dominio, dovr farsi strada fra le memorie di quegli amanti incancellabili che lo hanno
preceduto e di cui tenter di catturare un ri flesso per riuscire finalmente a essere almeno il quarto. E
nulla cambier quando la fanciulla diventer una madre con molti figli. Come l'inno dice, verso la fine,
invocando Indra: Deponi in lei dieci figli, fa' che lo sposo sia l'undicesimo!.
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CAPITOLO 12.
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DEI CHE OFFRONO LIBAGIONI.
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C' un gesto che unisce in modo indissolubile tutto il
mondo indoeuropeo. E' il gesto della libagione. Versare un liquido in un fuoco che divampa.
Distruggere una materia preziosa o comune nella fiamma. Gi in epoca minoica si incontra la
libagione, sul sarcofago di Hagia Triada. Gli eroi di Omero compiono molto spesso quel gesto, come
preludio necessario alle loro imprese. I sacrifici celebrati senza libagione sono estremamente rari. E
anche gli di dell'Olimpo vengono rappresentati in molti vasi nell'atto di offrire una libagione. Erika
Simon li ha studiati - e si  posta la domanda inevitabile: a chi dedicano la libagione? E perch gli di
ne sentono il bisogno, non meno degli uomini?
In India la libagione  onnipresente. Ogni mattina, poco prima del sorgere del sole, e ogni sera,
poco prima del tramonto, il brahmano  tenuto a compierla. E' il rito pi semplice, l' agnihotra, che
dura circa un quarto d'ora. Per centinaia di volte in un anno, per migliaia e migliaia di volte in una vita.
Ma, nella descrizione dei Brhmana, anche quel rito minimo viene scomposto in quasi cento atti. E i
testi, instancabili, ripetono che quel rito racchiude in s tutti gli altri e lo definiscono come la punta
della freccia di tutti i riti:  Ci che la punta  per la freccia, quello  l' agnihotra rispetto agli altri
sacrifici. Perch l dove vola la punta, vola tutta la freccia: cos tutte le opere del suo sacrificio sono
liberate grazie a questo agnihotra da quella morte .
Non si tratta di un rito sociale. Ogni capofamiglia lo celebra in solitudine. Non ha bisogno di
officianti, non  assistito dalla consorte. La violenza, che lascia sempre qualche traccia, per quanto si
provi a occultarla, qui  assente. Ma  presente la distruzione, l'irreversibile cessione di qualcosa a un
invisibile. Questo gesto dell'abbandonare qualcosa  definito tyga- e pi volte viene presentato come
l'essenza del sacrificio, di ogni sacrificio. O anche: come il presupposto del sacrificio. E' il gesto che
segnala l'approssimarsi di un singolo a un invisibile - mostrando sottomissione o almeno la
disposizione a cedergli il passo. Marcel Granet, nell'opera dove pi splende il suo genio, Danses et
lgendes de la Chine ancienne, defin la virt del jang, indispensabile al Figlio del Cielo se vuole
mantenere la sovranit, come un cedere per avere, dove imprescindibile  che il gesto del cedere venga prima di ogni altro.
Libagione: l'atto di versare un liquido nel fuoco o sulla terra. Perdita pura. Irreversibilit. Il
gesto pi simile allo scorrere del tempo. I Latini, sbrigativi, avevano una parola sola per nominarlo:
libatio. I Greci, tre sottilmente differenziate: cho, sponde, leibo. Sponde era anche l'unico modo, in
greco, per dire tregua o trattato di pace. All'inizio dei giochi olimpici, araldi correvano per la
Grecia gridando: Spondi Sponde!. Allora ogni conflitto si arrestava. Gli uomini vedici usavano
quattordici termini per definire un certo tipo di libagione, graha, in un certo tipo di liturgia: il sacrificio
del soma. Ma soltanto per le libagioni del mattino. Quelle di mezzogiorno richiedevano altri cinque
nomi. E cinque quelle della sera. Eppure anche loro dicevano che non c' atto pi semplice, pi
immediato per manifestare l'attitudine sacrificale. La preghiera mormorata  una forma segreta del
sacrificio, la libagione una forma manifesta si legge nello Satapatha Brahmano. Perch la preghiera si
mormora, mentre l'atto di versare un liquido non pu essere nascosto. Ogni mattina, ogni sera gli
uomini vedici compivano quell'atto. Ma anche i Greci, secondo Esiodo, che raccomandava di offrire
libagioni quando ci si corica e quando torna la sacra luce. Su quel singolo atto gli uomini vedici
(ostruirono un immenso edificio di altri atti rituali - e ne scrissero in vasti trattati. I Greci lo accolsero
nella loro vita e nei loro riti senza teorizzarlo. Omero parla molto spesso di libagioni, perch facevano
parte degli atti che descriveva. Il loro significato era sottinteso. Oltre che la pi semplice, la libagione -
se crediamo a Ovidio - era anche la forma di culto pi antica. L'acqua era stata versata prima del
sangue: Hic qui nunc aperit percussi viscera tauri / in sacris nullum cui ter liabebat opus. Il coltello
che oggi apre le viscere del toro abbattuto / non aveva alcun ruolo nei sacrifici . E, sempre secondo
Ovidio, la libagione veniva dall'India. L'aveva introdotta Dioniso, ovvero Liber, tornando dalle sue
spedizioni orientali: Ante tuos ortus arae sine honore fuerunt, / Liber, et in gelidis herba reperta focis
.  Prima della tua nascita gli altari erano senza culto, / o Libero, e sui loro freddi focolari cresceva
l'erba. Ma Dioniso, conquistato il Gange e tutto l'Oriente, avrebbe insegnato a offrire la cannella,
l'incenso e altri libamina. Da Liber anche il nome libatio. Con il suo aiuto la dottrina vedica del
sacrificio si inanellava a quella romana.
Libagione: l'irrinunciabile gesto della rinuncia. Mai cos lacerante come nel momento in cui
Antigone, davanti al fratello morto, viene vista mentre  subito solleva con le mani la polvere secca e
un vaso di bronzo sbalzato per spargere sul morto una triplice libagione . Non occorre l'acqua pura - e
non occorre neppure versare profumi d'Oriente. Anche la polvere secca dispersa da Antigone si
conf a una  triplice libagione . E la di sperante incongruit fra quella polvere secca e il vaso di
bronzo sbalzato che Antigone usa per rendere omaggio al fratello riconduce all'origine di quel gesto,
che  la pura celebrazione di ci che si disperde.
Gli di erano grandi esperti nell'arte di ampliare e condensare i riti. Perch il rito, come la
poesia, ha una capacit altissima di dilatarsi o contrarsi. Dopo aver celebrato un sattra che durava mille
anni, gli di e Prajpati sapevano benissimo che gli uomini non sarebbero stati in grado di seguirli.
Troppo deboli, troppo inetti. Gli di si dissero:  Siamo riusciti a compiere questo con i nostri corpi
divini, immortali. Gli uomini non ci riusciranno mai. Perci proviamo a contrarre questo sacrificio.
Cos il sattra di mille anni divent il gavmayana, la  marcia delle vacche , che  sempre un sattra,
ma dura solo un anno. Ma non si poteva pretendere neppure che tutti gli uomini occupassero la totalit
dell'anno con quel rito. Perci gli di si curarono di predisporre altre riduzioni, in scala decrescente.
Fino a riti che duravano solo tre giorni, o due giorni - o addirittura qualche ora. E finalmente giunsero
ai due agnihotra, del mattino e della sera. Quello era il nucleo non pi divisibile. Il rito consisteva nel
versare latte nel fuoco. Nulla poteva essere pi semplice - anche se quel gesto era collegato a decine e
decine di altri gesti. Prima di quel rito, al di sotto di quel rito non poteva esserci altro che la vita
informe. Mentre in quei pochi minuti erano concentrati i mille anni del sattra degli di. Perci l'a
gnihotra  insuperato. Non sar sopraffatto colui che sa cos... Perci l'agnihotra  illimitato.
Ogni mattina e ogni sera, subito prima del sorgere del sole e dell'apparire della prima stella, il
capofamiglia versa quattro cucchiai di latte in un cucchiaio pi grande e da questo lo versa nel fuoco,
per due volte. Da tale gesto, compiuto da un singolo, con l'aiuto delle sostanze pi comuni, senza
bisogno dell'assistenza di sacerdoti, si sprigionano tutte le forme del culto. Ed  qualcosa che non ha
inizio e non ha fine, perch interminabili sarebbero le dispute se si volesse stabilire la precedenza della
libagione del mattino o di quella della sera. L'una rimanda all'altra, in un circolo perenne. Nulla si
avvicina tanto alla continuit della vita. Perci, come i bambini affamati si stringono attorno alla
madre, cos gli esseri attorno all' agnihotra. L'elementarit di questo rito non fa che pungolare
l'audacia delle speculazioni che gli sono connesse. E, soprattutto, il carattere illimitalo di quei gesti
rassicura chi li compie sulla illimitatezza del proprio essere, per quanto circoscritte e umili possano
apparirne le manifestazioni:  E veramente colui che cos conosce l'illimitatezza dell'agnihotra, nasce
egli stesso illimitato nella fortuna e nella prole.
L'agnihotra  l'occasione perch si compiano le distinzioni su cui si costruir tutto il resto. Per
quanto semplice, la libagione non sar mai una sola, ma doppia. Perch? Perch l'uno non si d. Anche
risalendo lino alla scaturigine, si incontreranno almeno due esseri: Mente e Parola, Manas e Vc. Mente
e Parola per vasta parte si sovrappongono e si lasciano trattare come uguali (samna). Eppure sono
dissimili (nana). Quando agiscono nel rito, l'uno e l'altro carattere vanno ricordati: cos le libagioni si
presenteranno una come la replica dell'altra, ma al tempo stesso saranno dissimili, perch pur sempre
due, e perci con precedenza di una sull'altra. Cos comincia ad articolarsi il rapporto fra le due
potenze. Una volta poi che Mente e Parola si svincolano l'una dall'altra - e ci avviene nel momento
stesso in cui la libagione si duplica -, segue il corteo di tutte le dualit con cui siamo tenuti a operare. E
in ciascuna si riprodurr quella tensione fra illimitato e limitato che  gi nel rapporto fra Prajpati e gli di.
 Per qualsiasi divinit uno attinga questa libagione, quella divinit, essendo afferrata da questa libagione,
esaudisce il desiderio per il quale egli l'attinge . Queste parole appaiono nel passo dove pi
chiaramente si esplicita il gioco acrobatico, che attraversa tutto lo Satapatha Brahmano,, sulla parola
graha. Usualmente traducibile con  libagione , graha  sempre connesso al verbo grah-, prendere -
in modo simile a come, in tedesco, begreifen, comprendere (da cui Begriff, concetto),  connesso a
greifen, afferrare. E la difficolt ulteriore  data dal continuo alternarsi, nella parola, del significato
attivo e passivo: graha pu essere l'afferrante e l'afferrato, ci che attinge e ci che viene attinto. Su
questo punto Eggeling precisava in nota: Tutto il Brhmana  un gioco sulla parola graha, nei suoi
significati attivi e passivi di colui che afferra, che tiene, che influenza; e di liquido attinto, libagione .
La libagione  un mezzo per afferrare (per concepire) la divinit. E da essa la divinit si sente
vincolata, afferrata. Cos accade anche con i nomi: sono le nostre libagioni alla realt. Servono ad
afferrarla:  Il graha veramente  il nome, perch tutto  afferrato da un nome. Perch meravigliarsi,
allora, se il nome  il graha? Conosciamo il nome di molti, e non  forse con il nome che essi sono afferrati per noi?.
Un'equivalenza decisiva  quella fra Sole - quell'ardente laggi - e Morte. La fonte
dell'energia non solo pu essere causa di morte, ma  la morte stessa. Per questo la relazione fra Surya
e la sua sposa Saranyu mostra tante analogie con quella di Ade e Core: perch Ade non era, per i rsi,
colui che regna sulle ombre, ma colui che solca il cielo e diffonde la luce. Yama, sovrano dei morti,
sar solo un suo figlio - una conseguenza del suo essere, che  gi in s Morte.
Instancabili nell'intessere speculazioni, i rsi pensarono che con Morte si potesse siglare un
patto. Occorreva trovare un modo per andare di l dal Sole - perci di l da Morte. Come? Grazie all
'agnihotra. Occorreva giocare sulla relazione tra il fuoco e la luce, tra Agni e Srya. Cos istituirono un
sacrificio ciclico, dove Agni e Srya si alternano nelle offerte, il fuoco si offre nella luce e la luce si
offre nel fuoco - all'inizio di ogni giorno, all'inizio di ogni notte, perennemente. Dicevano: La sera egli
offre Srya in Agni e la mattina offre Agni in Srya.
Tutto, come sempre, risaliva a un episodio delle origini. Agni appena nato cerc di bruciare
tutto qui: cos tutti tentarono di rifugiarsi lontano. Quelli che allora esistevano lo consideravano un
nemico. Allora,  poich non si riusciva a tollerare questo, [Agni] and dall'uomo. E propose un
accordo: Lasciami entrare dentro di te! Poi, dopo avermi riprodotto, mantienimi: e, come mi avrai
riprodotto e mantenuto qui, cos io ti riprodurr e manterr nel mondo laggi - intendendo, con il
mondo laggi, il mondo celeste che si raggiunge di l dal Sole. L'uomo accett: su questo accordo si
fonda l'agnihotra, in questo accordo si trova l'unica possibilit, per l'uomo, di andare di l da Morte:
usando Morte come cavalcatura, riuscendo ad arrampicarsi sul suo dorso, come un acrobata da circo.
Cos in tutte e due le libagioni quotidiane dell' agnihotra, all'alba e al tramonto, l'uomo deve poggiare
saldamente su Morte: la sera poggia saldamente su Morte con la parte anteriore dei suoi piedi  ;
mentre la mattina  poggia saldamente su Morte con i calcagni .
Implicito  il pensiero che Morte sia il ciclo. Ci che distrugge  il puro succedersi di giorno e
notte. Il nuovo giorno significa la distruzione della notte. La nuova notte significa la distruzione del
giorno. Uniti, significano la distruzione delle opere compiute nel giorno e nella notte. Che fare per
sottrarsi al ciclo? Sollevarsi al di sopra, guardarlo dall'alto, eretti sul dorso del cielo:  Cos come,
quando si sta in piedi su un carro, uno guarda gi dall'alto alle ruote che girano, cos egli guarda
dall'alto a giorno e notte.
Ma chi ci pu sollevare? L'agnihotra. Allora il Sole, che  Morte, potr lasciare che ci
solleviamo sul suo dorso, finch non riusciamo a vedere ci che sta di l dal Sole - e non  pi toccato
da Morte. Come fare?
Per sfuggire a Morte bisogna poggiare saldamente i piedi su Morte. Allora comincia il viaggio.
Il Sole si sol leva e ci porta con s. Soltanto poggiando i piedi su Morte - e soltanto se Morte ci aiuta
portandoci in groppa, come se fosse un grosso animale, senza scrollarci via - potremo vedere quel
mondo che si spalanca di l da Morte.
Il primo nome del Sole fu Mrtanda, Uovo Morto. Era accaduto che Aditi, l'Illimitata, avesse
partorito sette figli, che divennero poi gli di maggiori, gli ditya. Ma subito dopo dal suo ventre era
uscito un essere informe,  tanto largo quanto alto  : era Martanda, l'Uovo Morto. Gli di decisero di
non buttarlo via perch - dissero -  ci che  nato dopo di noi non deve andare perduto. E
cominciarono a dargli forma. Quando si pensa al sole come all'origine di ogni vita, a quell'immagine si
mescola il ricordo di un essere informe, una semplice massa di materia corporea. La morte o
l'informit, che perseguitano la vita in ogni istante, sono conficcate nella sua origine. Anzi, sono il
fondamento su cui poggia Vivasvat, il Radioso, il Sole, abbagliandoci con la sua luce, che nasconde
innanzitutto lui stesso.
Se il Sole  Morte, che cosa sar la notte? Una volta eseguita la libagione della sera, si apre il
vasto spazio delle tenebre. Ma qui, ancora una volta, i termini si rovesciano. La tenebra appare ricca
di luci, perch la cerimonia l'ha accesa con i tizzoni di Agni: "O tu, ricca di luci, possa io
raggiungere indenne il tuo termine!" [il sacrificante] mormora per tre volte. Colei che  ricca di luci
(citrvasu)  indubbiamente la notte, poich, in certo modo, essa riposa (vas-) dopo avere raccolto le
luci (cifra): perci uno non vede chiaramente (citram) da lontano.
 Ora, fu per mezzo di queste parole che i rsi raggiunsero indenni il termine della notte; e in
forza di esse i Raksas non li trovarono: in forza di esse anch'egli [il sacrificante] ora raggiunge indenne
il termine della notte; e in forza di esse i Raksas non lo trovano. Questo egli mormora stando in piedi.
Prima della canzone delle Guardie Svizzere (Notre vie est un voyage / Dans l'hiver et dans la
Nuit, / Nous  lierchons notre passage / Dans le Ciel o rien ne lui) ) che Cline appose come epigrafe
al suo Voyage, i ni avevano mormorato a lungo parole affini - e dopo di loro ogni sacrificante. Un
agguato sempre incombente, un procedere nelle tenebre: questa  la tensione sottesa a ogni scena
liturgica: Pericolosi davvero sono i cammini fra cielo e terra. Ci che si vede  poca cosa rispetto
all'intrico invisibile, dove sta in agguato il Nemico, dove si aprono le acque celesti. Vi si inoltravano i
rsi, incerti e assillati come il Bardamu di Cline, aggrappati a parole rituali che gli indicavano la rotta.
Socrate pass il suo ultimo giorno - dal momento in cui il carcere venne aperto fino al tramonto
 a parlare con i suoi discepoli di come un filosofo muore facilmente. All'opposto degli di, che
vivono facilmente. Accenn anche a un ostacolo. Disse: La festa del dio ha fatto ostacolo alla mia
morte. Obbedendo a un voto ad Apollo, Atene non permetteva che, per tutta la durata del
pellegrinaggio annuale al suo santuario di Delo, alcuno venisse ucciso per volont dello Stato. E la
condanna a morte di Socrate era stata pronunciata un giorno prima della partenza della nave per Delo.
Cos in quell'intervallo - fu un mese, secondo Senofonte - Socrate aveva composto un inno ad Apollo e
alcune favole tratte da Esopo. Tutti si chiedevano perch. E Socrate rispose che un sogno lo aveva
esortato a  comporre musica . Sogno ricorrente nella sua vita, che aveva sempre interpretato come
incitamento a praticare la filosofia, perch  la filosofa  la musica pi grande. Ma ora, in quel tempo
sospeso prima della morte, Socrate era arrivato a una conclusione diversa: forse il senso vero del sogno
era il senso letterale. Sarebbe stato pi sicuro obbedire al sogno senza sovrapporgli alcuna
interpretazione. Cos aveva composto un inno al dio di cui si celebrava la festa (e, pi avanti nella
stessa giornata, avrebbe anche rivelato che Apollo era il suo dio). E cos anche -  poi ch un poeta, se
vuol essere poeta, deve comporre mi ti e non ragionamenti (mythous all'ou lgous)  si era dedicato a
quei miti che si trovava  sotto mano , le favole di Esopo. Dette in quel giorno e con tale pacatezza,
erano parole che potevano far trasecolare i discepoli  e anche i sofisti curiosi e malevoli. Socrate,
come tutti sapevano, aveva passato la vita a elaborare discorsi, ragionamenti, argomentazioni: lgoi.
Perch proprio ora doveva dedicarsi ai mythoi, che sempre aveva trattato con qualche sarcasmo?
Socrate non volle dare risposta, anzi pass l'intera giornata a comporre lgoi, n pi n meno forti di
tanti altri che i suoi discepoli avevano ascoltato negli anni precedenti, per rispondere a un quesito di
Cebete, il suo discepolo pi difficile da convincere: Come puoi dire, Socrate, che non  lecito fare
violenza a se stessi e, d'altra parte, che il filosofo non vuole altro che seguire colui che muore?. La
domanda era ben congegnata. Se il filosofo  cos voglioso di morire, non si vede perch condanni il
suicidio. La risposta di Socrate sarebbe stata una serie di lgoi, ma questa volta punteggiati e
sottilmente intessuti di termini e formule che appartenevano a un altro ordine: quello dei misteri. E
subito cit un lgos, ma nel senso di formula che si pronuncia en aporrtois, negli indicibili (era
un modo canonico per accennare ai Misteri). Socrate la present come un esempio del  mitologizzare
sul viaggio laggi , che proponeva come il modo migliore per passare il tempo fino al tramonto del
sole.  come se il suo pensiero, in questo ultimo dialogo, subisse una torsione che lo espone a una
luce radente, di cui non si riesce a cogliere l'origine. Ma tutto ora appare trasformato.
Questa  la formula misterica:  Noi uomini stiamo in una sorta di posto di guardia (phrour) e
non dobbiamo liberarcene n evaderne. Alta oscurit, riconosce subito Socrate. Ma aggiunge: E' un
modo di esprimere bene il fatto che gli di si prendono cura di noi e che noi uomini siamo uno dei
possedimenti degli di. Brutale e insieme devota definizione: chi si suicida, di conseguenza,
sottrarrebbe agli di una loro propriet. L'uomo  perci in debito, per la sua esistenti, verso gli di. E'
questo il punto di massimo avvicinamento, in Occidente, alla dottrina vedica dei quattro debiti, rna,
che costituiscono l'uomo. E tanto pi piccano qui le differenze fra Platone e i ritualisti vedici. Ci che
per loro era dottrina esplicita e vincolante viene presentato da Socrate come dottrina segreta ed estrema,
adatta a quel comporre miti con cui vuole occupare le sue ultime ore.
Anche se, poco dopo, Socrate avrebbe ripreso ad argomentare come tante altre volte in
precedenza con i suoi discepoli, l'alone misterico di quella formula iniziale avrebbe avvolto la sua 
caccia a ci che  , come defin allora la filosofia. E l'avrebbe avvicinata, quanto pi possibile, a un
katharms, termine specifico per designare la metamorfosi purificatrice che si compiva nei Misteri.
Fino al momento in cui Socrate giunge ad affermare che il pensiero (phrnesis) pu essere esso stesso
un katharms . Mai come in quella frase la dottrina di Socrate si era sovrapposta alla dottrina, non
divulgata, non divulgabile, dei Misteri. Ed era forse questo - ben pi delle argomentazioni, sempre
impugnabili, sull'immortalit dell'anima - che Socrate voleva lasciare come suo legato ai discepoli.
Ma il rapporto della sua filosofia con il culto - misterico o comune - celava qualche altro
segreto. Per secoli sono state commentate - fino a Nietzsche e Dumzil - le ultime parole di Socrate: 
Critone, siamo in debito di un gallo con Asclepio. Ma pagate il debito, non dimenticatevene . Parole
dove si torna a parlare del debito. Nella loro sfida enigmatica ("Sar fatto" disse Critone. "Ma guarda
se hai altro da dire". La domanda rimase senza risposta), quelle parole hanno oscurato ci che fu
l'ultimo gesto di Socrate  e non aveva meno peso.
Quando il funzionario degli Undici si present con la cicuta, Socrate gli pose una domanda, 
guardandolo come al solito da sotto in su con i suoi occhi da lo ro . Voleva sapere se di quella
bevanda era ammesso  fare una libagione. Ne trituriamo quanto basta pei che sia bevuta rispose il
funzionario. Intendendo:  esattamente la misura che occorre per uccidere. Socrate annuisce - e dice
che si limiter a rivolgere una preghiera agli di perch il cambiamento di residenza da qui a laggi si compia bene .
Inesauribili le implicazioni della scena. Sino in fon do, Socrate vuole mantenere l'atteggiamento
sacrifica le, che imponeva, prima di bere, di offrire agli di una parte della bevanda. Costume radicato,
che andava oltre le pratiche cultuali e si rispettava in ogni simposio. Era il gesto del cedere il passo davanti all'invisibile.
Al tempo stesso, cos facendo, Socrate intendeva offrire agli di un veleno mortale. Tutto ci
che, nei secoli, sarebbe stato scritto contro di lui come dissolutore e disgregatore viene anticipato e
vanificato da quel gesto. Mentre il funzionario, dichiarando che la pozione era stata versata nella
misura esatta che occorreva per uccidere, rivelava che la legge dello Stato andava contro alla regola
primordiale che imponeva di versare, di distruggere una parte di qualsiasi bevanda, per dedicarla agli
di. Speisas ka euxmenos pie, dopo aver libato e pregato, bevve  dice Senofonte, parlando di
Ciro. Ma l'espressione appare gi nell'Odissea. E ogni formula omerica  profondamente abbarbicata
alla vita greca. Il principio sottinteso: non c' preghiera senza libagione, non c' libagione senza
preghiera. Era la pi salda alleanza fra gesto e parola, nel rivolgersi al divino.
Cos la condanna a morte si dichiarava come assassinio. A Socrate rimaneva soltanto la
preghiera, la parola. Ma l'intera civilt ateniese presupponeva che parola e libagione procedessero
insieme. L'una esigeva l'altra. Mentre ora risuonavano soltanto quelle scarne parole per augurarsi un
tranquillo cambiamento di residenza , metoikesis, quale si addice a un filosofo. Il cui ultimo
desiderio era stato negato. Desiderio devoto ed empio: offrire una libagione, condividere un veleno con
gli di. Quando il funzionario degli Undici si rifiut di esaudire la richiesta di Socrate, che era poi l'
ultimo desiderio di un condannato a morte, venne reciso il nesso fra gesto e parola, per i Greci. Da
allora la parola  sola, raccolta in se stessa, orfana e sovrana.
...
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CAPITOLO 13.
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RESIDUO E SOVRAPPIU'.
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L dunque il dio beato, onnipresente, dormendo sull'oceano, avvolse la sua notte con tenebre
spesse. Ma un sovrappi di qualit luminosa lo svegli e vide il mondo vuoto.
Mahbhrata, 3, 272, 40-41ab
Tutta la tradizione indiana, nei suoi vari rami, 
attraversata da una dottrina del residuo, che si  esplicata in tre parole, corrispondenti a tre fasi
successive: vstu, ucchista, sesa. Dottrina che ha una funzione di cardine, similmente a quella dell'
ousia nella Grecia classica, in quanto implica l'insufficienza del sacrificio (ma al posto del sacrificio si
pu anche intendere: di qualsiasi ordinamento ) a reggere il tutto dell'esistente. Qualcosa rimane
sempre fuori; anzi, deve rimanere fuori perch, se fosse incluso nell'ordine, lo dissesterebbe
dall'interno. D'altra parte il sacrificio o l'ordine hanno senso soltanto se si estendono a tutto. Perci
occorreva stabilire un compromesso con quella parte che era rimasta fuori, che era rimasta indietro.
Cos Rudra divenne Vstavya, il sovrano del luogo e del residuo. E si trattava del luogo che gli di
avevano abbandonato, per raggiungere il cielo. Ma quel luogo era la terra intera. Quindi la terra intera
era il residuo.
Raccontarono il passaggio da un'ra all'altra come un immane incendio, un sacrificio funebre
dove il fuoco investiva la terra intera. Alla fine, rimaneva cenere vagante sulle acque. Ancora una volta,
il residuo.
Quella cenere prese la forma di un serpente, che si chiam Sesa, Residuo, e anche Ananta,
Infinito. Ci che all'inizio era stato scartato si rivelava senza limili, indominabile. Le spire del serpente
si disposero in un morbido giaciglio bianco perch Visnu vi si stendesse Il dio dormiva - o meditava o
sognava. Un giorno un sovrappi di sattva, quel filo di qualit luminosa che si intreccia all'esistente, lo
avrebbe scosso e risvegliato. E un altro mondo sarebbe sorto, mentre un lungo stelo di loto spuntava dal
suo ombelico. In cima, si espandeva una magnifica corolla di petali rosa. E su di essa poggiava un altro
dio, Brahma, che si guardava intorno con le sue quattro facce, perplesso, perch seduto al centro di
quella pianta, non vedeva il mondo . In tutte le direzioni, i suoi sguardi riconoscevano i vasti petali del
loto e poi acque e cielo, in lontananza. I petali impedivano a Brahma di vedere l'altro dio, Visnu, dal
cui ombelico era spuntato lo stelo. All'interno di quella fibra porosa un giorno Brahma si sarebbe
calato, per avviare un nuovo mondo.
La questione del residuo si pose quando finalmente  per mezzo del sacrificio gli di ascesero al
cielo . Poteva essere il lieto fine del loro tormentoso soggiorno sulla terra. Ma non fu cos, perch in
quel momento ebbe inizio una convulsa, corrusca sequenza, che lo Satapatha Brahmano, racconta con
il magistero del suo stile: Il dio che governa il bestiame fu lasciato indietro qui: perci lo chiamano
Vastavya, perch fu lasciato indietro nel sito sacrificale (vstu). Gli di continuarono a praticare il
tapas in quello stesso sacrifcio con cui erano ascesi al cielo. Ora il dio che governa il bestiame e che
era stato lasciato indietro qui vide [tutto questo e disse] : "Sono stato lasciato indietro: mi stanno
escludendo dal sacrificio!". Li insegu e con la sua [arma] sollevata ascese al nord, e il momento in cui
questo accadde fu quello dello Svistakrt [Colui-che- offre-bene-il-sacrificio]. Gli di si dissero: "Non
scagliare!". Egli disse: "Non escludetemi dal sacrificio! Mettete da parte una oblazione per me!". Essi
risposero: "Che sia cosi!". Egli si ritir e non gett la sua arma; e non fer nessuno. Gli di si dissero:
"Tutte le porzioni del cibo sacrificale che abbiamo fatto sono state offerte. Tentiamo di scoprire un
modo di mettere da parte una oblazione per lui!". Essi dissero all'officiante: "Aspergi i piatti sacrificali
nella successione giusta; e riempili facendo una porzione in pi, e rendili di nuovo adatti a essere usati;
e poi taglia una porzione per ciani uno". L'officiante di conseguenza asperse i piatti sacrificali nella
successione giusta e li riemp facendo una porzione in pi e li rese di nuovo adatti a essere usati e tagli
una porzione per ciascuno. Questo  il motivo per cui  chiamato Vastavya, perch un residuo (vstu) 
quella parte del sacrificio che rimane quando le oblazioni sono state fatte.
Il sacrificio  un viaggio innanzitutto per gli di - e per raggiungere il cielo  l'unico mezzo. Ma
a chi sacrificarono gli di, quando ascesero al cielo? Gli elementi del sacrificio erano acquisiti: il
desiderio, permanere nel cielo; il tapas, che gli di praticavano; la materia per l'oblazione (il burro
chiarificato). Mancava per il destinatario. Il cielo apparentemente era vuoto. Su questo punto i testi,
cos diffusi su ogni altro dettaglio, tacciono. Si pu sospettare, allora, che l'azione sacrificale fosse
efficace a prescindere dal suo destinatario. Anzi, si potrebbe arrivare alla conseguenza estrema: che
fosse tanto pi efficace in quanto il destinatario era assente. Un giorno, Krsna avrebbe insegnato una
dottrina non meno paradossale, nella Bhagavad Gita: il sacrificio dove il desiderio viene reciso. Questa
 suggerita come via per gli uomini, una via che non giunge mai alla meta e perci va sempre ripresa.
Gli di si concentrarono invece su un viaggio che doveva avvenire una volta per tutte. Cos non vollero
rinunciare al desiderio. Se mai, si preoccuparono d'altro: cancellare le loro tracce perch gli uomini non
potessero seguirli: Succhiarono la linfa del sacrificio, come le api  succhiano il miele; e, dopo aver
prosciugato e cancellalo le sue tracce con il palo sacrificale, si nascosero. Malevoli di. Ma altrettanto
malevoli erano stati con uno di loro. Lo avevano abbandonato sulla terra, sul luogo stesso del sacrificio.
Era un dio che preferivano non nominare - e che di fatto in tutto il passo non viene no minato, se non
alla fine, con un accorgimento astuto, per cui il suo nome appare come uno dei suoi epiteli: Rudra,
Selvaggio. Gi da questo si pu cogliere la strana insofferenza, mista di timore e ostilit, che gli di
sentivano per due figure divine: Prajapati in primo luogo, il Padre, il quale nel congiungersi con Usas
aveva compiuto un atto che era  un male agli occhi degli di ; e poi Rudra, questo dio oscuro, di cui
gli di, per oscure ragioni che mai vengono esplicitate, vollero sbarazzarsi nel momento stesso in cui
diventavano pienamente di, abitanti del cielo. Anche se i testi sono reticenti su Rudra pi che su
qualsiasi altro dio, i punti nodali appaiono chiari: i Deva vogliono distanziarsi da Rudra, vogliono
lasciarlo indietro sul luogo (vstu) del sacrificio che  anche il residuo (vstu) del sacrificio. Ma, una
volta che gli di sono ascesi al cielo, tutta la terra pu essere vista come un residuo del sacrificio. E
questo residuo  potente e pu attaccare gli di. Cos il suo signore, che  Rudra, mantiene la capacit
di ferire gli di, come minaccia di fare scagliando la sua arma innominata, presumibilmente una
freccia. Agli di, dunque, non basta compiere un sacrificio efficace. Dovranno anche venire a patti con
Rudra, che altrimenti li colpirebbe. E un patto, per gli di,  sempre una nuova divisione delle parti.
Questa volta occorrer una divisione che includa la parte di Rudra". la part du feu. E tale parte sar,
per definizione, il sovrabbondante, quel sovrappi da cui gli di possono separarsi, per scongiurare
l'assalto di Rudra.
La domanda rimane: come fu possibile che gli di pensassero di escludere Rudra dal sacrificio?
E perch vollero escluderlo?  Non lo conoscevano veramente  dice il Mahbhrata, cos svelando
ci che i testi pi antichi avevano taciuto. Non lo conoscevano forse  perch in Rudra vi era un
elemento refrattario alla conoscenza, di pura intensit, precedente al significato. Mentre gli di avevano
fondato la loro opera - il sacrili! io - sulla pervasivit della conoscenza stessa, sulla sua trasparenza.
Esclusero Rudra perch avevano il sospetto, il giusto sospetto, che avrebbe scardinato dall' interno la
loro impresa. Ma non certo perch Rudra losse estraneo o ostile al sacrificio. Quando Rudra apparve,
terrorizzante, dal nord del cielo, con l'arco in mano, i capelli raccolti sulla nuca in una conchiglia nera,
gli di videro subito che quell'arma mortale era stata composta con la sostanza stessa del primo e del
quarto tipo di sacrificio. Videro anche che la corda era costituita dall'invocazione vasat, che risuona
ogni giorno nei sacrifici.
Tanto possiamo supporre, ma nessun testo accenna il motivo della iniziale esclusione di Rudra.
Motivo che invece sar ben pi evidente quando, in un altro eone e ciclo di storie, Rudra diventer Siva
e la storia della sua esclusione diventer la storia dell'esclusione di Siva dal sacrificio di Daksa: un'altra
vicenda che gli di vorrebbero nascondere, perch racconta la loro disfatta. E qui sorger un sospetto:
che il sacrifcio pretenda di essere tutto, ma non riesca a esserlo. Ogni sacrificio lascia fuori o lascia
indietro qualcosa che pu rivoltarglisi contro: il suo sito, il suo residuo.
Siva viene escluso da Daksa perch ha leso le regole brahmaniche, mancandogli di rispetto due
volte: nel portargli via la figlia Sat e, in una certa occasione, non alzandosi davanti a lui. Ma al tempo
stesso non vi  possibilit di intendere Siva come contrario al sacrificio, e cos anche Rudra, definito
re del sacrificio e  colui che porta a compimento il sacrificio . Sembrerebbe dunque che al
sacrificio compiuto dai Deva si opponga un ulteriore sacrificio, quello di Rudra e di Siva, che minaccia
di ferire e annientare il primo - e potrebbe essere quel sacrificio che avviene comunque, che  iscritto
nella circolazione della vita, nel suo respiro, e pu travolgere tutti, anche gli di. Invadente e ubiquo,
questo sacrificio non ha dottrina, ma si  compie comunque. Esso avviene in ogni caso, che lo si voglia
o no, come il respiro in noi, che  un continuo prelievo dal mondo esterno e una continua espulsione
nel mondo esterno, anche se non  soggetto alla disciplina yoghica. Perci pu essere inteso come un
sacrificio ininterrotto, coincidente con la vita. Quando questa forma del sacrificio si profila, non rimane
che venire a patti, riconoscere la sua parte irriducibile. Solo tale riconoscimento permette al comune
sacrificio degli di di essere ben fatto, come implica il termine Svistakrt, che a questo momento si
applica. In certo modo, allora, la figura di Rudra e poi di Siva, in cui Rudra si trasforma,  la pi
radicale critica al sacrificio che si manifesti nel mondo degli di. Ma  una critica che non distrugge,
anzi alla fine ribadisce, espandendo ancora l'area del sacrificio a un tutto che ingloba in s ogni
residuo.
Rudra  nome che va evitato. Se si  costretti a pronunciarlo, occorre subito toccare l'acqua
lustrale, per proteggersi. Meglio chiamarlo Vastavya, sovrano del luogo e del residuo. Vstu significa
appunto entrambi: luogo e residuo. Semantismo sconcertante annot Minard, filologo eminente.
Eppure il latino situs  altrettanto un motivo di sconcerto: situs  il sito, il luogo, ma anche la polvere, il
detrito, la ruggine, la muffa, il cattivo odore che con il tempo vi si accumulano. Situs implica che
l'esistenza, per il solo fatto di essere situata, secerna un residuo. C' qualcosa di stantio nell'esistenza, in
quanto  sempre gi stata. E questo pu insinuare il dubbio che l'esistenza stessa, che il suo sito, siano
un residuo, il detrito di un dsastre obscur.
Quando le oblazioni sono state offerte, rimane sempre qualcosa. E, se non rimanesse,
rimarrebbe comunque il luogo delle oblazioni, spazzato dal vento. Fra l'ordine e la cosa ordinata c'
sempre uno scarto, una differenza che  un residuo: l  Rudra.
Qualsiasi ordine comporta l'eliminazione di una parte del materiale originario. Quella parte  il
residuo. Che cosa farne? Lo si pu trattare come il primo nemico dell'ordine, come la minaccia costante
di una ricaduta nello stato antecedente all'ordine. O altrimenti come qualcosa che, eccedendo l'ordine,
gli garantisce la permanenza di un contatto con quel continuo che ha preceduto l'ordine stesso. Il soma
che fuoriesce dal corpo di Vrtra  ci che di pi prezioso l'ordine pu offrire. Ed  anche il ricordo di
qualcosa che gi esisteva prima dell'ordine, prima dell'assalto liberatorio di Indra.
Secondo quali criteri si possono confrontare due ordini? Due ordini possono essere paragonati
come due sistemi formali. O altrimenti possono essere paragonati in rapporto a come dispongono di
sovrappi e residuo. In quale misura i due confronti divergono? Nel primo caso: si valuta la diversa
ampiezza, funzionalit, efficacia dell'ordine, la sua capacit di mantenersi integro. Non molto di pi si
pu dire. Attribuire un significato a un sistema formale sarebbe arbitrario. Nel secondo caso: si 
costretti ad attribuire un significato all'ordine, si  costretti a valutarlo. Ma in rapporto a che cosa? Ci
dovrebbe allora essere un ordine di riferimento che permette di attribuire significato e qualit a tutti gli
altri ordini. Ma questo ordine non c'. O almeno: questa  la condizione in cui i moderni sono venuti a
trovarsi, questa  la situazione in cui sono tenuti a pensare. Per gli uomini vedici, al contrario,
sovrappi e residuo erano il presupposto che permetteva di giudicare l'ordine che li estrometteva da s.
E poteva essere l'ordine stesso del mondo, rtao anche un qualsiasi ordine incrinato e dissestato da
uomini ignari di ci che fanno quando trattano il sovrappi e il residuo.
L'officiante recita i versi in modo continuo, ininterrotto: cos egli rende continui i giorni e le
notti dell'anno, e cos si alternano in modo continuo e ininterrotto i giorni e le notti dell'anno. E in
questo modo egli non lascia scoperta alcuna via d'accesso al rivale malevolo; ma di fatto egli
lascerebbe scoperta una via di accesso, se recitasse i versi in modo discontinuo: egli perci li recita in
modo contnuo, ininterrotto. Affiora qui nel modo pi immediato l'angoscia prima dell'officiante
vedico: la paura che il tempo si spezzi, che il corso del giorno d'improvviso si interrompa, che il mondo
intero rimanga in uno stato di irriducibile dispersione. Questa paura  ben pi radicale della paura della
morte. Anzi, la paura della morte non ne  che una applicazione secondaria. Si potrebbe dire: moderna.
Qualcos'altro la precede: un senso della precariet cos alto, cos acuto, cos dilaniante da far apparire
come dono improbabile, e sempre sul punto di essere revocato, la continuit del tempo. Perci 
urgente intervenire subito con il sacrificio, definibile come quella cosa che l'officiante tende, estende.
Questo tessuto dalla materia non definita (il sacrificio) si deve  tendere , tan-, perch si formi
qualcosa di continuo, senza strappi, senza interruzioni, senza lacune dove potrebbe insinuarsi il  rivale
malevolo sempre in agguato; qualcosa che, per questo suo carattere di elaborata costruzione, si
opponga al mondo, il quale in origine si presenta come una serie di strappi, di interruzioni, di
frammenti nei quali si riconosceranno i lacerti del corpo disarticolato di Prajpati. Sopraffare il
discontinuo: questa  la meta dell'officiante. Vincere la morte ne  solo una delle molte conseguenze.
Perci la prima esigenza  che la voce dello hotr sia, per quanto possibile, tesa, con una emissione
continua di suono. Ma come riprendere fiato? Se riprendesse fiato a met del verso, sarebbe una
lesione del sacrificio. Sarebbe una disfatta di fronte al discontinuo, che si reintrodurrebbe come un
cuneo in mezzo al verso. Per evitarlo, bisogna almeno recitare i versi della gyatr, che  il metro pi
lineare, a uno a uno, senza riprendere fiato. Cos si creer una minuscola, inattaccabile cellula di
continuit nella smisurata estensione del discontinuo. Cos un giorno il metro gyatri divenne l'uccello
Gyatri ed ebbe la forza di alzarsi in volo verso il cielo per  conquistare Soma, quel liquido inebriante e
avvolgente nel quale l'officiante riconosceva l'espansione suprema del continuo.
Tale, infine, era il terrore del discontinuo - e di quella ferita implicita in ogni interruzione - che
ricorsero persino all'arma ultima dell'etimologia per chiarirlo: derivarono la parola adhvara ( culto ,
ci a cui e addetto Vadhvaryu) dal verbo dhrv-, ferire. Con ci intendendo che gli Asura, pur
desiderando ferirli, non riuscirono a ferirli e vennero neutralizzati: per questa ragione il sacrificio 
chiamato adhvara, illeso, ininterrotto. Cos l'adhvaryu: non pu che mormorare, accompagnando i
suoi atti incessanti con un brusio dove le singole parole sono irriconoscibili. Se mai le articolasse in
modo pi chiaro, rischierebbe di perdere il soffio, la vita, perch le formule sono il soffio - e il soffio
risiede in una dimora silenziosa. Nell'adhvaryu si concentra la potenza dell'indistinto: Tutto ci che
egli compie sottovoce, quando  compiuto e completo diventa manifesto . Perch qualcosa assuma la
forma pi nitida e netta, deve nascere da qualcosa di impenetrabile, opaco, senza margini.
Il residuo  il ricordo, la perdurante presenza, l'insopprimibilit del continuo. Qualsiasi ordine si
stabilisca, in qualsiasi ambito e di qualsiasi genere, quell'ordine lascer fuori di s qualcosa - e dovr
lasciarlo se vorr essere un ordine. Quel qualcosa che  fuori dell'ordine  il residuo, ma anche il
sovrappi. Residuo  ci che viene escluso, sovrappi  quella parte esclusa che viene offerta. Il senso
dell'ordine sta innanzitutto, e principalmente, non gi nella configurazione dell'ordine stesso, ma in ci
che quell'ordine stabilisce di fare con quella parte che all'ordine non appartiene. Offrirla? Consumarla?
Buttarla tra i rifiuti? E' quella la parte maledetta e benedetta. A seconda di ci che si decide di fare con
essa, acquista senso l'ordine che  stato appena stabilito. Presi in s, come pura configurazione formale,
tutti gli ordini sono equivalenti, in quanto tutti si pongono sullo stesso piano, come cristalli variamente
tagliati. Presi in rapporto a ci che  esterno a essi - residuo, sovrappi, ma anche natura, mondo -, tutti
gli ordini sono divergenti e irriducibili, non meno di quanto lo sia il timbro di una voce rispetto a quello di un'altra.
Fra le dispute metafisiche, memorabile fu quella in cui venne stabilito che il sacrificio  un cane
acciambellato. Come avvenne? Da tempo i ritualisti erano assillati da certe domande:  Qual  l'inizio,
qual  la fine del sacrificio, qual  la sua parte pi sottile, quale la pi larga?. Non c'era accordo sulle risposte.
Un giorno un gruppo di teologi dei Kuru e dei Pancala, due clan della Terra dei Sette Fiumi, ne
disputava. Allora incontrarono un cane acciambellato. Dissero: "Sia in questo cane ci che decider
sulla vittoria". I Pancala chiesero ai Kuru: "In quale misura questo cane  simile al sacrificio?". Quelli
non seppero dare risposta. Allora parl Vasistha Caikitneya: "Come [il sacrificio] giace congiungendo
il ventunesimo verso dello yajnyajnya ai nove versi del bahispavamna, cos il cane giace
acciambellato, unendo i suoi due estremi. Con questa posizione questo cane  uguale al sacrificio". Con
queste parole i Pancala sconfissero i Kuru .
Cos vanno trattate le questioni pi ardue: si incontra un cane acciambellato o qualsiasi altra
cosa - e allora si decide che l deve essere la risposta. Se una risposta non  in qualsiasi cosa non sar
da nessuna parte. Ma il teologo dei Pancala era anche un dotto e la sua risposta alludeva a una antica
storia. All'inizio, quando c'erano soltanto le acque, Agni cantava i versi dell' agnistoma perch quei
versi facevano s che le acque si ritirassero e si scoprisse cibo per lui. E fu allora che gli balen la
sampad, l'equivalenza o corrispondenza, che gli avrebbe permesso di procedere con un canto
ininterrotto, impedendo cos agli altri di di impadronirsi del suo cibo. Egli vide allora che la temibile
lacuna che si apriva fra un certo canto (lo yajnyajnya) e un certo altro canto (il bahispavamna)
poteva essere eliminata: se l'ultimo verso dell'uno fosse diventato anche il primo dell'altro. Con ci, il
bahispavamna veniva a constare di dieci sillabe, trasformandosi in un metro virj. E viraj  il cibo.
Come volevasi dimostrare. Cos il cibo non sarebbe mai mancato ad Agni, cos nel sacrificio non vi
sarebbe mai stata una cesura. A questo si riferiva Vasistha Caikitaneya. Pens che il cane acciambellato
davanti ai loro occhi fosse il sacrificio quale era diventato dopo che Agni aveva avuto quella visione.
Tale era dunque il precedente a cui il teologo si riferiva.
Ma qualcos'altro era implicito, in quella risposta all'enigma. Innanzitutto che il sacrificio non
pu che essere continuo. Una qualsiasi lacuna lo renderebbe vano, cos come avrebbe permesso agli
altri di di strappare ad Agni il suo cibo. E non riuscirono, perch gi allora il sacrificio  era diventato
senza fine  dice il Jaiminiya Brhmana, e aggiunge: Era anche come tizzoni accesi in un recipiente.
Ma, se il sacrificio  continuo, senza fine e senza inizio, ci significa anche che non  una istituzione
umana. Non c' un momento zero in cui un uomo d inizio a un sacrificio. Il sacrificio  qualcosa che
sempre sta avvenendo. Se cos , tutto il mondo deve essere considerato come l'area in cui si celebra il
sacrificio. La differenza fra di e uomini  in primo luogo questa. Certi di - come Prajpati, come
Agni, che sono il sacrificio - fecero s che il mondo giungesse a funzionare come un sacrificio
ininterrotto. Gli uomini sono gli ultimi venuti che si inseriscono nella cerimonia e la fanno proseguire,
finch le loro forze lo concedono. Questa era una prima serie di pensieri che, secondo Vasistha
Caikitaneya, si potevano elaborare quel giorno, osservando il cane acciambellato che un gruppo di
teologi dei Kuru e dei Pancala, mentre procedeva confabulando, aveva incontrato sulla sua strada.
Si pu senz'altro conoscere il mondo - e operarvi osservando soltanto gli scambi che avvengono
fra gli uomini e i trentatr di. Ma, se si prende in considera zione anche ci che rimane escluso da
questi scambi, perch  il loro fondo, il residuo che non appartiene alle singole figure, allora tutto
cambia, cos come cambierebbe se invece di trattare con singole figure trattassimo con il fondo sul
quale via via si disegnano. Ma quali siano le implicazioni del residuo si potr capire meglio quando
sar questione della Shasri (che significa colei che fa s che l'onorario rituale sia di mille [vacche]).
E' una vacca pezzata, di tre colori. O, altrimenti, rossa. Mai avvicinata da un toro. Quella vacca  Vac,
Parola, e appare insieme a novecentonovantanove altre vacche. In tutto, devono essere mille - e non
una di pi -, perch  con mille egli ottiene tutti gli oggetti del suo desiderio. Trecentotrentatr ogni
giorno. La Shasri le guida, avanzando in testa alla mandria, per tre giorni. O altrimenti le segue per
ultima. Quelle vacche sono anche gli inni del Rgveda (per altro, di poco pi numerosi: sono
milleventotto). La Sahasri, la somma potenza della parola,  la millesima vacca: ancora una volta il resto, il residuo.
E allora avviene il gesto inaudito. Non la sacrificano, non la consegnano ai sacerdoti come
onorario rituale, ma la liberano. In quell'attimo tutto l'edificio sacrificale  messo in pericolo. Come
pu un animale domestico, destinato a essere sacrificato o offerto come onorario rituale ai sacerdoti,
venire liberato - tornare a vagare come un animale della foresta? Se ci avviene,  un'ordalia. Che varr
a rendere chiara, senza intervento umano, la sorte del sacrificante, a seconda della direzione scelta dalla
vacca liberata:  Se, non spinta da alcuno, va verso est, che egli sappia che questo sacrificante ha avuto
successo, che ha conquistato il mondo felice. Se va verso nord, sappia che il sacrificante diventer pi
glorioso in questo mondo. Se va verso ovest, sappia che sar ricco in servi e raccolti. Se va verso sud,
sappia che il sacrificante presto abbandoner questo mondo. Questi sono gli accorgimenti per discernere.
Cos come awenne alla mula di sant'Ignazio, che Ignazio, ancora profano e guerriero, lasci
scegliere fra due strade: una significava con sicurezza l'assassinio; l'altra avrebbe significato, alla fine,
la santit. Se la Shasri si dirige verso sud, il sacrificante capisce che la sua morte  vicina. L'immenso
sforzo del sacrificio non  valso a nulla. E cos anche le novecentonovantanove vacche date come
onorario ai sacerdoti. E tutto perch quell'una, quell'unica, si  mossa verso sud. Questi sono gli
accorgimenti per discernere.
Comunque si riflettesse su di lui, Prajpati continuava ad apparire unico. Anche quando si
contavano gli di: Ci sono otto Vasu, undici Rudra, dodici Aditya; e questi due, Cielo e Terra, sono il
trentaduesimo e il trentatreesimo. E ci sono trentatr di e Prajpati  il trentaquattresimo . La natura
sovrannumeraria di Prajpati era un suo carattere imprescindibile. Prajpati era sempre in pi - e
appunto a questo i ritualisti collegarono il nesso fra il sovrappi e il residuo. Videro che erano la stessa
questione. E la questione era Prajpati stesso. Prajpati  ci che resta. Prajpati  il superfluo da cui 
nato il necessario.
Sovrappi e residuo sono onnipresenti. Innanzitutto nel tempo. Il giorno apicale dell'anno  il
visuvat - e quel giorno  in eccesso. Senza quel giorno, l'anno si dividerebbe in due parti uguali, dove
ogni rito potrebbe avere una controparte speculare. Ma il visuvat mette in pericolo questa perfetta
simmetria. La questione : "Il visuvat appartiene ai mesi che precedono o a quelli che seguono?". Egli
deve rispondere: "Sia a quelli che precedono sia a quelli che seguono". Perch? Perch il visuvat  il
torso dell'anno e i mesi sono le sue membra. E un corpo non pu fare a meno del suo torso. O anche:
l'anno  una grande aquila. I primi sei mesi sono un'ala e gli altri sei l'altra ala. E il visuvat  il corpo
dell'uccello. Perci quel giorno in  eccesso che  il visuvat  indispensabile: solo quell'intervallo pu
tenere insieme il tempo, pu permettere che si dispieghi in due ali perfettamente simmetriche, solo il
giorno in pi permette all'anno di essere una totalit, dove i riti si dispongono ciascuno in
corrispondenza con la sua controparte, nella prima e nella seconda met. Soltanto cos si pu giungere,
con l'ultima cerimonia (la gradinata che si ascende emergendo dall'oceano del rito) al mondo del cielo,
al luogo che sostiene, all'abbondanza.
Appena pervenuto alla fine di questa dimostrazione capitale, perch da essa dipende
l'articolazione di tutta la liturgia, il ritualista si permette un a parte meditabondo, dal tono grave, quasi
una confessione di chi ha passato tutta la vita a trattare, con cautela, con tenacia, quella materia:
Queste sono davvero le foreste e le forre del sacrificio, e ci vogliono centinaia e centinaia di giorni a
percorrerle con i carri; e se alcuni si avventurano in esse senza sapere, allora la fame o la sete, predoni e
demoni maligni li assalgono, cos come i demoni maligni assalirebbero gli sciocchi che vagano in una
foresta selvaggia; ma se coloro che sanno lo fanno, passano da una divinit all'altra, come da un fiume
all'altro e da un luogo sicuro all'altro, e raggiungono la beatitudine, il mondo del cielo. Poi subito,
come se si fosse lasciato andare per un momento a contemplare la sua vita e tutto il passato che
conosce, e questa fosse gi una lesione della regola, il ritualista riprende pazientemente a trattare un
dettaglio tecnico della liturgia, a preparare risposte per gli ignari e i capziosi che chiedono sempre
ragione di questo e di quest'altro.
Quello  pieno, questo  pieno. / Il pieno sgorga dal pieno. / Anche dopo che il pieno  stato
attinto dal pieno, / questo pieno rimane pieno.
E la stanza della pienezza, che si incontra all'inizio del penultimo adhyya della
Brhadranyaka Upanisad. Paul Mus le dedic un magistrale commento. Ma, cone le parole stesse
annunciano, l'oggetto di cui si parla  inesauribile. E potrebbe essere situato nel cenno del centro del
pensiero vedico - anche se pensiero pu sembrare, in questo caso, un termine riduttivo. Il migliore
avvicinamento al pieno, puma, di cui qui si parla  offerto da un passo dello Satapatha Brahmano, l
dove si legge:  Certamente gli di hanno un S gioioso; e questa, la conoscenza vera, appartiene agli
di soltanto - e di fatto chi sa questo non  un uomo ma uno degli di. La vera differenza tra di e
umani non sta esclusivamente nell'immortalit che gli di hanno faticosamente conquistato - e di cui
sono gelosi. Sta in una specie singolare di conoscenza, che coincide con la gioia sgorgante dal fondo
del S. La conoscenza ultima non  impassibile n immobile, ma somiglia al perenne riversarsi della
pienezza nel mondo. Verso questa immagine converge il culto vedico della conoscenza.
Quando il mondo laggi trabocca, tutti gli di e tutti gli esseri ne sussistono, e veramente il
mondo laggi trabocca per colui che sa cos . Tutto  possibile - anche l'esistenza degli di - soltanto
perch il mondo laggi sovrabbonda. Il suo traboccare nell'altro mondo, che  il nostro, offre quel
sovrappi senza di cui la vita non sarebbe.
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CAPITOLO 14.
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SOLITARI NELLA FORESTA.
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Il samnysin, il rinunciante, nei cui tratti Louis Dumont ebbe la chiaroveggenza di riconoscere l'archetipo del soggetto nel senso occidentale,  figura che non appare nello strato pi antico dei testi vedici. Il sistema, allora,  compatto e non lascia spiragli. Una volta entrati, alla nascita, nel processo degli scambi cosmici, non se ne esce. Ma giunti alle Upanisad,
che estremizzano il pensiero dei ritualisti, si delinea il samnysin-. primo transfuga, non perch rifiuti il
complicato sistema di scambi che si fonda sul rituale, ma perch pretende di assorbirlo in s, nel suo
inaccessibile spazio mentale. Cos 1 'agnihotra diventa il prngnihotra, primo caso di
interiorizzazione integrale di un evento, cerimonia invisibile che si svolge nel respiro , prna, di un
singolo. Non c' pi un fuoco, non c' pi il latte che vi viene versato, non si odono pi le parole dei
testi. Ma tutto questo ugualmente sussiste: nel silenzio, nell'esercizio della mente. Cos si delinea
l'apparizione dell' uomo interiore nella storia. E l'uomo- fuori-dal-mondo , che ha reciso i legami con
la societ - e al tempo stesso si riveler poi di enorme efficacia nell'azione sulla societ. Dumont
riconobbe in lui la prima figura dell' intellettuale, sino alle sue manifestazioni pi recenti, goffe o letali.
Il samnysin pu a buon diritto dichiararsi uomo interiore perch  colui che per primo ha
interiorizzalo i fuochi sacrificali. Grazie a una sottile elaborazione li corrispondenze, gli elementi che
costituivano la litui gi del sacrificio vedico vengono trasposti nel corpo e nella mente del samnysin, il
quale cos diventa l'unico essere che non ha bisogno di nutrire fuochi, perch li ospita in se stesso. Con
l'avvento del rinunciante, la violenza sacrificale non lascia pi tracce visibili. Tutto viene assorbito in
questo essere solitario, emaciato, vagante, che sarebbe alla fine diventato l'immagine stessa dell'India.
Non  l'uomo del villaggio e della casa. Ma  l'uomo della foresta, in quanto luogo della dottrina
segreta, luogo sottratto alle coazioni sociali.
Dei samnysin non si fa cenno nel Rgveda. N si pu dire che dominino la scena nei Brhmana,
solcati invece da figure di brahmani possenti e temibili come Yajnavalkya, virtuosi guerrieri avvezzi
alle rischiose dispute sul brahman, consiglieri e rivali di re. Ma, ancora una volta, proprio nella
letteratura liturgica - in particolare nei Sutra - va cercata la risposta a una domanda essenziale, che
generalmente rimane informulata: come ha origine il samnysin?
La risposta sar sconcertante, se si pensa all'immagine mite, aliena da qualsiasi violenza, che di
questo essere  tramandata: il samnysin ha origine dal purusamedha, dal sacrificio umano. Giunti a
questo punto, quasi tutti gli studiosi hanno messo le mani avanti e dichiarato che doveva trattarsi di una
cerimonia descritta nei Brhmana e nei Sutra solo per completezza, in quanto corrispondente alla
architettura formale dei sacrifici, per mai praticata - o altrimenti praticata in tempi remoti e poi
abbandonata. Tutto questo  possibile, ma non si pu confermare o smentire con certezza. Ci che
rimane  soltanto una serie di testi. E quei testi parlano del purusamedha alla stregua di vari altri tipi di
sacrificio. Ma neppure questo  una prova che certi fatti avvenissero. Ed  plausibile dubitare del pun
uimedha come si pu dubitare che venissero celebrali altri riti, se si tiene presente la loro lunghissima
durata e complicazione. Mentre  saggio, qui come semine, seguire i testi. Nella sua scabra concisione,
 il Klyuyana Srauta Sutra a svelare le giunture. Innanzitutto: il purusamedha si modella sul
sacrificio del cavallo, nsvamedha. Cos, mentre le prescrizioni per quest'ultimo si articolano in
duecentoquattordici aforismi, quelle sul purusamedha ne richiedono soltanto diciotto, come se si
trattasse di una variazione secondaria (che a sua volta si duplica subito dopo nel sarvamedha, il
sacrificio del tutto). Ma tanto pi significative saranno le differenze. Per celebrare un asvamedha
occorre essere un re e avere  desiderio del tutto  :  la massima espressione della sovranit. Per
celebrare un purusamedha basta essere un brahmano (o uno ksatriya) e desiderare l'eccellenza. Gi
questo ci immette nella direzione del singolo, che viene definito soltanto dal suo desiderio. Un altro
avvertimento ci viene dalla specificazione che il sacrificante brahmano dovr dare, come onorario per il
sacrificio, tutti i suoi averi. Che accadr di lui allora, spogliato di tutti i suoi beni dopo aver
sacrificato un uomo? La risposta giunge con il penultimo aforisma: Alla fine della traidhtav isti [un
certo tipo di oblazione, da offrire alla fine del sacrificio], il sacrificante assume i due fuochi dentro di
s, rivolge preghiere a Surya e, recitando un'invocazione [che viene precisata], si avvia verso la foresta
senza guardarsi indietro, per non tornare mai pi. E' questo l'istante in cui si sprigiona la figura del
rinunciante: quando muove il primo passo verso la foresta, senza guardarsi indietro e sapendo che non
torner mai pi. In quell'istante il brahmano si distacca dalla sua vita precedente. Non dovr pi, ogni
volta che giungono l'alba e il tramonto, celebrare l'agnihotra, versando latte nel fuoco, eseguendo un
centinaio di gesti prescritti, recitando formule. Anzi, ora il rinunciante non dovr pi curare e nutrire i
fuochi sacrificali, perch li custodir dentro di s. N dovr ottemperare agli altri innumerevoli obblighi
che comporta la sua vita di brahmano. Ora non manger altro che bacche e radici, quando le incontrer
nella foresta. La sua vita non interferir se non in misura minima nel corso del la natura. Ma qual  il
presupposto di tutto questo? Aver celebrato un purusamedha, aver voluto che un uomo venisse ucciso
in un sacrificio progettato per affermare la propria eccellenza in quanto sacrificante. Non sapremo
mai se ci sia stato applicato, anche solo una volta. Forse  rimasto soltanto come prescrizione,
necessaria per la completezza formale della dottrina liturgica. Ma il significato spicca ancora dal testo.
Ed  il paradosso supremo della non-violenza, ahims.
Nel purusamedha le vittime vengono scelte in tutte le classi sociali, senza alcuna esclusione: ci
saranno un brahmano, un guerriero, un contadino - e infine uno sdra.
Subito dopo, il brahmano, che sta seduto sulla destra rispetto a queste vittime legate al palo del
sacrificio, recita l'inno del Purusa (Rgyeda, 10, 90). Pi di ogni altro, questo dettaglio pu spiegare
perch il nome Purusa - e non Prajapati - appaia nell'inno: perch purusa  il termine che designa
l'uomo in quanto vittima sacrificale, legato al palo esattamente come lo fu il Purusa primordiale. Con
crudele delicatezza,  questo a cui l'inno accenna. Dopodich si dice che gli officianti erano passati
con i tizzoni accesi attorno alle vittime, ma non erano ancora state immolate.
E a questo punto avviene il prodigio, corrispondente alla voce dell'angelo di Jahv che ferma la
mano di Abramo gi alzata su Isacco: Allora una voce gli disse: Purusa, non finire queste vittime
umane (purusapasun): se tu le finissi, uomo mangerebbe uomo. Di conseguenza, appena il tizzone era
stato fatto girare attorno a loro, le liberava e offriva oblazioni alle stesse divinit [alle quali aveva gi
dedicato le vittime umane] e con ci gratificava quelle divinit, le quali, cos gratificate, gratificavano
lui con tutti gli oggetti del desiderio.
Nessun Kierkegaard e nessun Kafka si  chinato a commentare questo passo. Ma non sarebbe
meno arduo della storia di Abramo e Isacco. Questa volta non e un singolo, non  il figlio del
sacrificante, ma sono <|iiattro uomini scelti nelle varie classi della societ ad aspettare di essere uccisi.
Sono stati legati a un palo, accanto a numerosi animali, legati ad altri pali, anche loro in attesa di essere
immolati. Hanno visto un officiante avvicinarsi a loro e girare intorno al palo con un tizzone in mano.
E' il momento pi pauroso: l'annuncio dell'immolazione. Da quel momento in poi, le vittime possono
considerarsi gi morte: strangolate o soffocate. E allora - giunge  una voce . Ma come si rivolge al
sacrificante? Lo chiama  Purusa  e gli chiede di risparmiare i purusa, gli uomini che stanno per
essere immolati. E Purusa, l'essere primordiale che gli di avevano squartato, era appena stato ricordato
nella recitazione dell'inno 10, 90. Quindi il sacrificante, mentre si preparava a immolare quei quattro
uomini, era egli stesso il Purusa che gli di avevano immolato. Per questo la voce gli si rivolge
chiamandolo Purusa - e non con il suo nome.
Ma il ritualista non si concede una parola di commento su questo punto. Inflessibile, procede
nel descrivere gli atti cerimoniali successivi. Potrebbe essere un rito come tanti altri. Forse non si rende
conto della gravit di ci che ha appena raccontato? Con gli autori dei Brhmana  sempre sbagliato pensarlo.
Se ne ha conferma dalla descrizione di ci che accade dopo la cerimonia: Dopo aver assunto i
due fuochi dentro di s e dopo aver celebrato il sole recitando la litania Uttara Nrayana, egli [il
sacrificante] vada verso la foresta senza guardarsi indietro; e quel luogo infatti  lontano dagli uomini
. Se questa descrizione  - come sembra - l'avvio del passaggio alla condizione del vnaprastha, di
colui che si ritira nella foresta, stadio precedente alla condizione del rinunciante, ci significa che la
prima rinuncia  la rinuncia a sacrificare un altro uomo. Compiuto quell'atto, si pu - ari zi in certo
modo si deve - uscire dalla societ, senza guardarsi indietro. Se non si riesce a farlo, il ritualista d
subito consigli di comportamento per chi vuole continuare a vivere nel villaggio. Ma anche per costui
c' stata una cesura. Che il momento segni uno spartiacque viene accennato, con l'usuale asciuttezza,
subito dopo: Ma di fatto questo sacrificio non deve essere impartito a tutti, per timore che si finisca
per imparti re tutto a tutti, perch il purusamedha  tutto; ma si deve impartirlo solo a chi si conosce e
che conosce i testi rivelati e che ci sia caro, ma non a tutti.
La figura del rinunciante mostra il cammino attraverso il quale una minuziosa pratica
cerimoniale poteva diventare impercettibile, trasformandosi in atto della conoscenza. Cos il samnysin
non attendeva pi ai fuochi e si ritirava all'esterno della comunit, nella foresta. Per rimanendo un
sacrificante, anzi esaltando questo suo carattere.
A chi pu riconnettersi la sua figura, a qualche millennio di distanza? A tutti coloro che
agiscono spinti da una potente pressione - spesso non amano chiamarla un dovere, ma certo  qualcosa
che sentono di dovere a qualcuno, il quale poi  un ignoto - e concentrano le loro energie in una
composizione, che a sua volta viene offerta a un ignoto. Sono gli artisti, sono quelli che studiano - e
nella pratica della loro arte, del loro studio trovano l'origine e la fine di ci che fanno. Sono Flaubert,
che ruggisce nella solitudine della sua stanza a Croisset. Senza domandarsi per quale motivo e a quale
scopo. Ma assorto nell'elaborare un ardore - il tapas - in una forma.
Mobili sono le acque, mobile il sole, mobile la luna e mobili le stelle; e, come se queste
divinit non si muovessero e agissero, cos sar il brahmano quel giorno in cui non studia . Lo studio 
ci che tiene in movimento, che permette di corrispondere all'incessante operare delle divinit nel cielo
e sulla terra. E' la definizione pi approssimativa del vivente, di ci che viola l'inerzia. Lo studio pu
anche ridursi, come al suo minimo nucleo, a recitare un verso del Rgveda o una formula rituale. Ma
tanto basta perch non si spezzi il filo del voto, perch sia assicurata la continuit del volo (vrata).
Discrimine sottilissimo fra rinuncia e distacco. Accettare la vita del rinunciante significa
seguire un srama, uno stadio vitale come i tre che lo hanno preceduto. E ogni stadio comporta le sue
colpe e i suoi vincoli. Il  distacco , tyga,  altra cosa - ed  un gesto della mente che pu appartenere
a ogni stadio della vita. Suprema chiarezza, su questo punto, in Simone Weil: Distacco e rinuncia:
spesso sinonimi in sanscrito, ma non nella Gita: qui "rinuncia" (samnysa)  la forma inferiore che
consiste nel farsi eremita, sedersi ai piedi di un albero e non muoversi pi. "Distacco" (tyga)  "usare
di questo mondo come se non se ne usasse".
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CAPITOLO 15.
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RITOLOGIA.
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Nulla infatti usciva da esso e nulla entrava da nessuna parte - null'altro infatti c'era - ed esso
[questo tutto, tnde tn lon] si nutriva di s procurando la propria distruzione, mentre tutto ci che
esso pativa e operava in s e da s avveniva per arte (ek tchnes). Colui che lo aveva composto ritenne
infatti che sarebbe stato meglio se fosse stato autosufficiente e non bisognoso di altro.
Platone, Timeo, 33 c-d
Anche oggi, nelle sale di un qualche aeroporto indiano,
pu accadere di leggere una scritta:  Fammi andare dal non essere all'essere. Fammi andare dalle
tenebre alla luce. Fammi andare dalla morte all'immortalit . I turisti o la ignorano o la leggono
compiaciuti, come un segno della perenne spiritualit indiana. Che cosa sono quelle parole?
Appartenevano a una serie di formule rituali che venivano recitate durante il sacrificio del soma e si
chiamavano pavamna. Mentre un sacerdote intonava un canto, il sacrificante pronunciava a voce
bassa quelle formule, che come tali vengono citate nella Brhadranyaka Upanisad.
Per l'Upanisad il senso di quelle parole  chiaro: asat (immanifesto), tamas (tenebre), mrtyu
(morte) sono tutti allo stesso modo morte. Il presupposto  che ogni vita nel suo stato bruto sia un
amalgama di non essere, tenebra e morte. Per uscirne, occorre un aiuto. E, per avere un aiuto, occorre un rito.
Che siano stati gli di a compierlo, nel corso della loro lotta per la supremazia con gli Asura, o
che sia stato Prajapati stesso, come racconta il Taittiriya Bruii mana, il gesto decisivo fu quello di dare
stabilit alla terra. Quella che oggi ci appare come la vasta (prthivi) , immobile e quieta, all'inizio era
una foglia di lo to sbattuta dal vento. Quell'inizio  lo stato in cui si trova chiunque prima di avviare il
sacrificio. E' un essere confuso, oscillante, in balia di imprevedibili folate Non riesce a poggiare su
niente. Allora dovr imitare la mossa dei Deva: prender dei ciottoli e li pogger sui bordi di quell'area
dove vorr stabilire i fuochi. Innanzitutto delimitare, circoscrivere ( la stessa concezione del tmenos
greco). Cos la terra diventer un fondamento, pratisth, per qualsiasi azione, per qualsiasi pensiero.
C' un'etichetta, nei rapporti con gli di, che giustifica certe operazioni senza le quali nulla
accade. una di queste  la recinzione. Se  vero che  tutta la terra  divina e che su ogni sua parte si
pu sacrificare,  anche vero che soltanto dopo che sar stata isolata dal resto la parte prescelta potr
diventare il luogo del sacrificio. Lo stesso accade quando si costruisce il capanno sotto il quale rimarr
il sacrificante durante il tempo della consacrazione. Ora gli di sono segregati dagli uomini e segreto 
anche ci che  recintato da tutte le parti: perci lo recintano da tutte le parti. Quale il presupposto?
Gli di non parlano con chiunque , perci per avvicinarsi a loro occorre prima ricorrere a un
accorgimento: segregarsi, cos come loro sono segregati dagli uomini. Forse allora gli di presteranno
attenzione. Cos deve fare il consacrando, perch egli  di fatto si avvicina agli di e diventa una delle
divinit. Un primo distacco dal resto degli uomini viene ottenuto mediante le operazioni preliminari
del rito. E soltanto sulla base di quel distacco  possibile stabilire un rapporto con gli di. Il segreto, la
necessit del segreto nasce dalla segregazione originaria degli di rispetto agli uomini. Chi intenda
violarla (il sacrificante) deve accettare egli stesso di segregarsi rispetto a tutti gli altri. Il segreto non 
un accorgimento per celare qualcosa che altrimenti sarebbe  palese per tutti. Il segreto segnala che si 
entrati in un'area dove tutto, a cominciare dal significato,  inferno a un recinto. Il segreto  il luogo
isolato dal recinto, come il quadro dalla cornice.
Si entra nel rituale come in un cerchio in movimento perpetuo. In ogni punto  prescritto
qualche gesto che si deve compiere nel punto successivo, finch non si torna l da dove si  partiti. Ma
allora qual  l'inizio? Non esiste -  la risposta. Poich l'esistenza, ogni esistenza, nasce in debito di
qualcosa, che  innanzitutto la vita stessa. Fra rna, debito, e rta, ordine del mondo, si compie
un'oscillazione senza requie. Dall'ordine nasce il debito, che all'ordine va restituito. Altrimenti
l'equilibrio delle cose verrebbe leso, la vita non potrebbe continuare. E' un processo che si svolge in
ogni istante, l'elaborazione e lo scambio di una sostanza che pu essere chiamata anna, cibo, ma in
quanto ingloba in s anche la parola, il pensiero e il gesto dell'offrire, la cessione, tyga, della
sostanza stessa. Ma, se non c' un inizio, ci sar mai una fine? Neppure - perch ogni offerta lascia un
residuo, ucchista, e quel residuo  l'origine di un'ulteriore catena di atti. N si deve pensare che
l'intero processo riguardi soltanto gli uomini in rapporto con gli di. Perch anche gli di devono
sacrificare, compiere atti rituali nel devayajana, luogo dell'offerta degli di, perch anche loro hanno
antenati, i purve devh, gli  di anteriori . La circolazione della sostanza non si limita alla terra o allo
 spazio intermedio , antariksa, fra terra e cielo, ma pervade il cosmo intero, fino all' oceano
celeste, che dalla terra si lascia riconoscere nella Via Lattea.
Lo spazio rituale va precisamente delimitato, perch i suoi confini sono quelli di un mondo
intermedio, che si pu definire come il mondo dell'azione efficace. Dove si scontrano una irrefrenabile
pretesa di dominio e di controllo, su tutto, da una parte; e dall'altra un angoscioso, acutissimo senso di
precariet. Gli elementi omologhi certamente si corrispondono, nei vari ambiti di ci che , ma sono
anche dispettosi, ri luttanti a obbedire, elusivi. Per questo i rituali ricominciano sempre di nuovo, per
questo si concatenano, per questo tendono a eliminare ogni lacuna temporale dove possa insinuarsi
l'inerzia. E qui si tocca l'ostacolo ultimo: il rituale serve perch sia possibile la vita, ma poich il rituale
tende a occupare la totalit del tempo (certi riti, come il mahsattra, possono durare anche dodici anni),
la vita stessa diventa impraticabile, perch non rimane il tempo per viverla - senza obbligazioni, senza prescrizioni.
Per i liturgisti vedici qualsiasi luogo, in linea di principio, pu diventare scena rituale. Basta
che l'acqua non sia lontana e ci sia spazio sufficiente per tracciare le linee tra i fuochi. Questo equivale
ad ammettere che l'opus rituale pu - anzi deve - cominciare ogni volta da zero. Il primo gesto  quello
di predisporre una superficie neutra, impregiudicata. Perci occorre spazzare via il passato che in quel
luogo pu aver lasciato tracce. Ma spazzare via il passato, nel mirabile letteralismo vedico, significa
appunto il gesto di un officiante che, in una radura, si mette a spazzare il terreno con un ramo di palsa,
come una casalinga ossessiva:  Quando si mette a installare il fuoco grhapatya, prima spazza il luogo
prescelto con una fronda di palsa. Poich, quando installa il grhapatya, egli si stabilisce in quel
luogo; e tutti i costruttori di altari del fuoco si sono stabiliti su questa terra; e quando egli spazza quel
luogo, con ci stesso egli spazza via tutti quelli che si sono stabiliti prima di lui, pensando: "Per evitare
di stabilirmi su coloro che si sono gi stabiliti". Dice: "Via di qua! Via! Strisciate via di qua", quindi:
"Andate via, andate via e scivolate via di qua", egli dice a quelli che strisciano sul ventre. "Voi che
siete qui da tempo antico e recente!", quindi sia quelli che sono qui da tempo antico sia quelli che vi si
sono stabiliti oggi . Una fronda di palsa che spazza un luogo piano, non cospicuo. Un gesto che, se
fosse visto da un passante, potrebbe sembrare un rituale domestico spostato davanti agli occhi di tutti,
in un luogo che non appartiene a nessuno. Prima di qualsiasi inizio occorre un gesto che spazzi via ogni
gesto precedente, ogni silenziosa occupazione dei significati da parte del passato. Momento importante
e decisivo, al punto di essere equiparato a un agire per mezzo del brahman: Con una li onda di palsa
spazza; perch l'albero palsa  il brahman: per mezzo del brahman egli spazza via coloro che si sono insediati.
Il gesto rituale  un'imitazione. Di altri uomini, che vissero alle origini? O degli di? Ma di
quali gesti degli di, allora? Lo si scopre quando, durante l'edificazione dell'altare del fuoco, bisogna
disporre certi mattoni, detti dviyajus,  che richiedono una doppia formula. In quel momento il
sacrificante pensa le seguenti parole: Voglio andare nel mondo celeste seguendo la stessa forma,
celebrando lo stesso rito per mezzo del quale Indra e Agni andarono nel mondo celeste!. Qui non si
tratta di imitare le imprese eroiche o erotiche compiute dagli di del cielo nel cielo o in varie incursioni
dal cielo sulla terra. Qui l'azione prima che si imita - azione prima significa rito   quella in forza
della quale gli di trovarono accesso al cielo. Ci che il sacrificante imita  lo stesso farsi dio del dio;
qualcosa di ben pi segreto di qualsiasi altro atto possa essere attribuito al dio una volta diventato dio.
Ci che l'uomo vuole imitare  soprattutto il processo con cui si conquista la divinit. Ed  altamente
significativo che, per farlo in modo efficace, l'uomo voglia imitare la forma  dei gesti compiuti dagli
di. Questo diventer, un giorno, il fondamento di quell'attivit profana che  l'arte. Ma imitare il
processo con cui si conquista il cielo ha esiti imprevedibili. Forse l'imitazione potrebbe riuscire a tal
punto da far accedere l'uomo definitivamente al cielo, come un nuovo ospite disturbante. Per questo gli
di guardano ai riti degli uomini insieme con compiacimento e con diffidenza. C' sempre il rischio che
gli uomini vadano troppo lontano, fino al cielo, fino agli di stessi.
Nel pantheon vedico non c' un Apollo, a cui la poesia appartenga come suo dominio esclusivo.
Se Brhaspati  poeta dei poeti, poeti sono anche Soma, Vayu, persino Varuna, l'oscuro, remoto,
temibile Asura. E anche gli di nel loro insieme. Perch? Per un motivo solo, che ha vaste
conseguenze. Giunti al cielo e all'immortalit, gli di avevano continuato a celebrare sacrifici. Non ci
viene detto quale frutto invisibile si aspettassero - ora che possedevano tutti i frutti concepibili -, n
quale desiderio li muovesse. Ma forse occorre rassegnarsi: Il pensiero misterioso con il quale gli di si
riuniscono noi non lo conosciamo . Certo  che gli inni presentano gli di molto spesso nell'atto di
sacrificare. Ma un sacrificio pu essere efficace solo se accompagnato dalle giuste formule, che solo i
kavi, i poeti, sanno elaborare. Occorre che Agni segua il culto come veggente ispirato che porta a
compimento il sacrificio. E qui il testo usa il termine vpra, che designa il poeta che freme per la
tensione della parola. Perci, se gli di non fossero stati poeti, la loro vita divina sarebbe diventata
inconcepibile, inaccettabile.
Il rito serve innanzitutto a risolvere con il gesto ci che il pensiero non riesce a risolvere. E' un
tentativo - cauto, timoroso, consapevole della propria fragilit  di rispondere a dilemmi che si
pongono ogni giorno, che ci assediano, che ci beffano. Per esempio: Che cosa fare della cenere
prodotta dal fuoco sacrificale? Buttarla via? O usarla in qualche altro modo? La questione cos si
poneva:  Gli di a quel tempo buttarono via la cenere dal recipiente del fuoco. Dissero: "Se facciamo
di questa [cenere], cos com', parte di noi, diventeremo carcasse mortali, non liberate dal male; e, se la
gettiamo via, porremo al di fuori di Agni quella parte di essa che appartiene alla natura di Agni;
scoprite allora in che modo potremo fare!". Dissero: "Meditate!". E quale sar il risultato della
meditazione? Occorrer comunque disfarsi della cenere (altrimenti si accetterebbe di diventare materia
che si  esaurita). Ma, al tempo stesso, nel disfarsi della cenere, occorrer evitare di perdere una
parte essenziale di Agni. Che cosa accadr allora? Le ceneri vengono condotte alle acque. Si dice: O
acque divine, accogliete queste ceneri e ponetele in un luogo morbido e fragrante!. Anzi, si dice:
Ponetele nel luogo pi fragrante di tutti!. Poi si aggiunge: Possano le consorti, sposate a un buon
signore, inchinarsi a lui. E si intende che le  consorti  sono le acque, che hanno trovato in Agni il
loro  buon signore . Si scelgono le acque come luogo per le ceneri, perch Agni  nato dal ventre
delle acque. Ora in esso ritorna. Ma con questo gesto le ceneri semplicemente si disperderebbero, anche
se nel loro giusto luogo. Rimarrebbe il dubbio di aver perso qualcosa che appartiene intrinsecamente
alla natura di Agni. Allora l'officiante con il dito mignolo, passandolo sulle acque, raccoglie di nuovo
qualche particella di cenere, che verr ricondotta al fuoco. Cos Agni non si perder. Cos il rito, il
pensiero, la vita potranno andare avanti.
Anonimo eroe dei ritualisti - e autore ideale dei Brhmana -  l' adhvaryu, l'officiante che senza
tregua, durante il rito, esegue i gesti prescritti e mormora le formule sacrificali. Senza di lui nulla
accadrebbe, nulla prenderebbe forma. Come un inserviente, passa da una faccenda all'altra. Non
conosce il sollievo, la liberazione del canto. Suo  soltanto il sussurro. E' l'artigiano delle liturgie, che
opera umilmente, senza incertezze, sotto l'occhio inflessibile del brahmano, immobile e pronto a
cogliere ogni errore, ogni scorrettezza - e a punirli. Dell 'adhvaryu si dice che  l'estate, perch l'estate
, per cos dire, ardente: e l'adhvaryu esce dal terreno sacrificale come qualcosa di ardente. Riarso e
bruciacchiato per il suo continuo affaccendarsi intorno al fuoco, adhvaryu fu il primo a poter dire, con
Flaubert (e Ingeborg Bachmann) :  Avec ma main brule, j'cris sur la nature du feu.
Il corso del sacrificio  punteggiato di momenti drammatici - o anche comici o intrisi di una
sottile ironia. Cos accadde per esempio a Indradyumna Bhllaveya (del quale non molto sappiamo, ma
possiamo supporre fosse un dotto ritualista): Avvenne che Bhllaveya compose la formula incitatoria
con un verso anus tubh e la formula dell'offerta con un verso tristubh, pensando: "Cos ricever i
benefici di entrambi". Cadde dal carro e, cadendo, si ruppe un braccio. Si mise a riflettere: "Questo mi
 accaduto per un qualcosa che ho fatto". Poi pens: "E' accaduto a causa di qualche violazione, da
parte mia, del giusto corso del sacrificio". Perci non si deve violare il giusto corso del sacrificio: cos
le due formule dovrebbero avere versi nello stesso metro, o tutte e due anustubh o tutte e due tristubh.
Il sacrificio  una forma che si compone in ogni momento. E l'errore nella forma pu essere dovuto a
una certa rapacit del desiderio, a una volont di conquistarsi troppi benefici mediante le forme stesse.
La conseguenza  immediata: Bhllaveya cade dal carro e si rompe un braccio. Come il mondo esterno
 pronto a offrire il frutto del desiderio, cos  pronto a castigare la forma che nasce da un desiderio
viziato. La prima funzione del mondo esterno  quella dell'ordalia. A seconda dei metri che ha scelto e
usato in una formula, Bhallaveya va avanti o altrimenti cade dal carro e si rompe un braccio.
Nell'incidente occorso a Bhllaveya si mostra con piena chiarezza la disposizione dell'uomo
vedico verso il mondo. Si danno tre passaggi, simultanei e inclusi uno nell'altro: ogni fatto che avviene
 significativo; il suo significato  connesso a un atto compiuto dal soggetto; la zona in cui, per
eccellenza, ogni fatto avviene  la scena del sacrificio. L  l'azione da cui dipendono le azioni
successive. Bhallaveya non pensa subito che l'incidente sia dovuto a suoi atti censurabili compiuti nella
vita normale. Il primo pensiero va a ci che ha compiuto nella liturgia. E' quella la zona vibrante di
significato, la prima a cui si pensa. La vita normale ne  una conseguenza secondaria. Non meraviglia,
perci, che allora non ci si preoccupasse di lasciare testimonianze e annali, che la storia in s venisse ignorata.
Il sattra  il rito estremo, esoterico, onnipervadente per la sua concezione, per la sua forma -
della liturgia brahmanica. Fondato sul numero dodici, deve durare come minimo dodici giorni,
altrimenti un anno intero e in teoria dodici anni (in quest'ultimo caso viene definito grande sattra,
mahsattra). E gi questa capacit di invadere il tempo, di riempirlo fino al bordo, fa riflettere. Caland
e Henry, con la loro usuale lucidit, se ne resero subito conto e si chiesero: Colui che celebra un sattra
di che cosa vive? E che cos' la sua vita al di fuori del rito, se il rito stesso occupa l'anno intero? Erano
solo le prime domande: A questo punto ci si potrebbe chiedere non gi quale interesse avessero a
celebrare questo rito - poich sarebbe irriverente ritenerli incapaci di una fede sincera e di una piet che
basta a se stessa -, ma almeno di che cosa vivessero questi uomini, i quali, assorbiti tutti i giorni nelle
pratiche di una devozione minuziosa e faticosa, non avevano certamente la possibilit di crearsi risorse
per altre vie . L'invasione del tempo, sino a espellere ogni altra forma di vita, era solo una delle
singolarit del rito. Nel sattra non c' il sacrificante: tutti sono sacrificanti e officianti al tempo stesso.
Di conseguenza, non c' neppure l'onorario rituale per i sacerdoti. Di conseguenza, tutti i dodici
officianti devono passare attraverso la consacrazione, che altrimenti  riservata al solo sacrificante. E si
presentano come un corpo compatto, una schiera di esseri votati a un solo scopo. Non ci sono divisioni
per categorie o funzioni. Il rito  raggiunge la sua assolutezza: occupa la totalit del tempo ed 
celebrato da esseri unicamente votati a porlo in atto.
Se un rito dura un anno e subito ricomincia, dove sar il tempo che si potr vivere senza che sia
parte di un rito? I ritualisti allora pensarono: se il gioco diven ta insostenibile, si contrattacca alzando la
posta. Gli uo mini si spaventano davanti a riti che durano un anno? Ascoltino allora questo episodio
della vita degli di:  Una volta gli di stavano celebrando la cerimonia di consacrazione per una
[sessione sacrificale] di mille anni. Quando cinquecento anni furono passati, tutto qui era sfibrato, cio
i canti stoma, i canti prstha e i metri.
Allora gli di percepirono l'elemento inesauribile del sacrificio e per mezzo di quell'elemento
ottennero la riuscita nel Veda; e invero, per colui che sa cos, i Veda sono intatti e l'opera degli
officianti si compie con quell'inesauribile, triplice sapere.
Quale sar allora quell'elemento che permane intatto? Chiunque sar impaziente di sapere.
Impassibile, il ritualista  pronto a rispondere. Si tratta di cinque esclamazioni, che punteggiano certi
momenti della cerimonia. Eggeling non le traduce neppure, come fossero semplici interiezioni. Minard
invece, puntiglioso nel voler fissare l'inesauribile del sacrificio, cos le traduce: Oh, su! Ecco,
ascoltate! Adora! Noi, gli oranti! Oh, issa!. Sembra di assistere a una scena di artigiani al lavoro.
Eppure sono le cellule germinali del sacrificio, cariche di potenza. Ma c' un argomento ulteriore,
risolutivo per il ritualista. Le sillabe delle cinque esclamazioni, se sommate, davano il numero
diciassette. E Prajpati si compone di diciassette parti. E' un caso esemplare di sampad, quella 
corrispondenza  che  innanzitutto  congruenza numerica . La sampad  l'arma suprema
dell'intelletto, quella a cui ricorse alla fine Prajpati nel suo duello con Morte. Quando si accorsero di
questo, gli di si ritennero appagati. Avevano isolato l'elemento inesauribile del sacrificio - e avevano
constatato, gloriosa conferma, che  sommando le cinque esclamazioni ottenevano diciassette sillabe.Ed
era un altro modo per dire: ottenevano Prajapati, il Progenitore.
Allora, per una volta, si preoccuparono per gli uomini. Sapevano che erano troppo deboli per
resistere. Non sarebbero mai riusciti a celebrare neppure un rito di soli cinquecento anni. Si dissero:
Troviamo un sacrificio che sia un simulacro del sacrificio di mille anni. E cominciarono a ingegnarsi
nel combinare e comprimere le forme. Attivit che prediligevano. Inventarono riti accelerati, come un
giorno si sarebbero inventati corsi accelerati per gli studenti rimasti indietro - e tutti gli uomini lo sono.
Alla fine, con un senso di sollievo, fissarono la forma minima del sacrificio, la pi corta, adattata alle
energie umane  e insieme cos articolata da corrispondere, come in miniatura, alla forma completa.
Cos si dissero: Quando egli [il sacrificante] passa un anno a celebrare i riti della consacrazione, in
questo modo si assicura la prima parte della cerimonia di mille anni; e quando passa un anno
celebrando le upasad [un certo rito del soma], in questo modo si assicura la parte centrale della
cerimonia di mille anni; e quando passa un anno con la spremitura [del soma], in questo modo si
assicura la parte ultima della cerimonia di mille anni. Ora tutto era chiaro. Gli uomini non dovevano
pi angustiarsi. Gli di avevano trovato la formula ridotta della cerimonia, calibrata sulle loro forze.
Sarebbe bastato che sacrificassero, in successione, per tre anni. E gli di, nella loro magnanimit,
avrebbero accettato quella cerimonia come se fosse durata mille anni.
Nella descrizione di una sequenza del sattra, quando viene attinta la coppa mahvratya,  del
grande voto, si dice: Perch ci che il cibo  per gli uomini, il voto (vrata)  per gli di. Qui
finalmente appare, con la massima nettezza, che cosa gli di si aspettano dagli uomini: cibarsi dei loro
voti, vrata, a cui alcuni si sentono tenuti rispetto a un invisibile, che di quella tensione mentale si
nutre. Non certo del fumo e del sangue dei sacrifici, come avrebbero detto un giorno gli avversatori
teologici dei ritualisti vedici, innanzitutto l'autore dell'Epistola agli Ebrei, il quale pretende ancora che
gli di pagani, ma anche il Dio mosaico, fossero appagati  mediante il sangue di capri e di vitelli . I
ritualisti vedici si preoccuparono di far capire che non c' modo di sfuggire al sacrificio. Il sacrifcio 
come una formula segreta che deve essere protetta con ogni mezzo dallo sguardo dei nemici. Questo
non vale soltanto per gli uomini (sarebbe un'affermazione banale e tremendamente limitata) : gi cos
era stato per gli di. Mentre si lanciavano nei loro reiterati e incerti scontri con gli Asura, i Deva
pensarono: se mai siamo sconftti, dove potremo custodire il sacrificio? Un simile cruccio dovette
assillare qualcuno durante la seconda guerra mondiale, pensando alle formule delle bombe nucleari. Si
risposero: sulla luna. Sarebbe stata il loro rifugio, nel caso venissero sconfitti sulla terra.
Il sacrificio ci accompagna sempre. Anche quando alziamo lo sguardo verso la luna lo
incontriamo. Che cosa sono quelle macchie scure sul disco lunare? Un luogo di culto. Cos  da quando
un giorno i Deva decisero di far ascendere sulla luna alcuni altari del sacrificio. Si depositarono sulla
polvere bianca e vi si impressero, con le loro proporzioni identiche a quelle di un bel corpo di donna.
Da l ci guardano, da l accennano ancora alla terra e operano per essa. Gli altari si sollevarono nell'aria
verso la luna mentre gli di dicevano:  Sollevando la terra che d vita, prima della battaglia
sanguinosa. E ripetevano: Prima della battaglia sanguinosa .
Che il sacrificio fosse una catastrofe controllata, secondo l'icastica formula di Heesterman,
bastano a rivelarlo certe osservazioni marginali: Le case del sacrificante potrebbero benissimo crollare
dietro le spalle del suo adhvaryu, quando egli si allontana [dal carro] con il sacrificio, e potrebbero
schiacciare la famiglia [del sacrificante]. Qui si percepisce l'acutissimo, lancinante senso della
precariet che doveva intridere il inondo vedico. Quando il sacrificante avvia la cerimonia, egli volge le
spalle al mondo precedente, che  poi il mondo della vita quotidiana sulla terra. Risucchiato in un altro
spazio, potrebbe ignorare ci che lascia dietro di s, in un primo aprs moi le dluge. E il vuoto
possente che si apre allora nel mondo potrebbe agire come un tornado che frusta e schianta i tenui ripari
degli uomini. Ma il sacrificante sa che un giorno dovr anche uscire dal sacrificio - e vorrebbe uscirne
illeso, ritrovando illeso anche il mondo che aveva lasciato: innanzitutto la sua casa. Perci il
sacrificante non dimentica di invocare: Possano quelle che hanno porte rimanere salde sulla terra!.
Anche se gi lo travolge l'ebbrezza di vagare nell' atmosfera , egli sa che un giorno non solo
quell'ebbrezza avr termine ma lui stesso agogner di uscirne, per tornare all'impregiudicata, opaca vita
profana, come a un porto di pace.
Che sia stato celebrato un asvamedha o un sacrificio del soma, in ogni caso tutto finisce con un
bagno purificatore. Troppa tensione, contaminazione, colpa, orrore, esaltazione si sono addensati sul
sacrificante. ora pensa solo a liberarsi, a spogliarsi di quell'eccesso di energia, a tornare a essere una
qualsiasi creatura, che vive nella non-verit. Nel farlo il sacrificante rivela che fino a quel momento si 
sentito come la vittima: la prima sensazione che nomina  quella di chi viene  sciolto dal palo
sacrificale . E al tempo stesso non d a quella sensazione pi peso che a quella di chi, accaldato, cerca
il refrigerio e la purezza dell'acqua. Cos violento  il senso di liberazione che il primo pensiero  di
abbandonare le proprie vesti alla corrente. Ora fluiscono via, per sempre. Non erano certo possessivi, i
ritualisti vedici. Maneggiavano pochi oggetti, sempre come veicoli provvisori, da distruggere,
abbandonare, disperdere appena avessero finito di servire all'opus, a quell'unica sequenza che si
disegnava sull'invisibile e l rifluiva. Di visibile rimaneva soltanto un terreno calpestato, con ceneri e
ceppi bruciacchiati e poco altro. Meglio disfarsi di tutto, a cominciare dalle proprie vesti, pelle
disseccata di serpente.
Un giorno - forse ogni giorno - qualcuno si svegliava e concepiva il progetto, samkalpa, di un
sacrificio. Sceglieva un luogo adatto, uno spiazzo non lontano da un corso d'acqua, in lieve pendio.
Tracciava, faceva tracciare linee sul terreno: rettangoli, trapezi. Era quello il luogo dove avrebbe detto:
Ora passo dalla non-verit alla verit . Ma la cerimonia non era il fatto di un singolo. Sedici officianti
erano d'obbligo - e anche la moglie del sacrificante partecipava. Si aggiungeva poi lo samitr, incaricato
di acquietare (strangolare) le vittime subito fuori dell'area sacrificale. Infine, per celebrare un sacrificio
occorreva pagarlo, distribuendo gli onorari agli officianti. Se mancava uno qualsiasi di questi elementi,
il sacrificio era inefficace, anzi dannoso. Il sacrificio si rivoltava contro il sacrificante.
Ma c'era anche un altro rischio, un impedimento che poteva guastare il sacrificio. Occorreva
essere sicuri che nessun altro sacrificante stesse celebrando il suo sacrificio in un luogo troppo vicino.
Il Sutra di Apastamba d istruzioni precise in proposito:  Se la distanza di un giorno di viaggio a
cavallo o un monte o un fiume attraverso le montagne separano i due sacrifici, o se una montagna si
trova fra i due o se i sacrifici vengono celebrati in due regni diversi, allora non c' scontro fra i due
sacrifici. Il testo di un Brhmana di Kankati dice: "Non c' scontro fra i sacrifici, se i sacrificanti non
sono nemici".
Ha un qualche sapore di molteplice delirio se si immagina un certo numero di spiazzi, nelle
immediate vicinanze di una comunit (che non poteva essere molto folta), dove decine di officianti si
aggiravano simultaneamente intorno a fuochi, recitando, cantando, mormorando, con il rischio di
sovrapporsi, di interferire gli uni con gli altri. I testi accennano pi volte a eventi del genere,
suggerendo come comportarsi, soprattutto nel caso in cui i sacrificanti siano rivali. Allora si pu anche
supporre che stiano sacrificando con desideri opposti, mirando ciascuno alla rovina dell'altro.
Il desiderio che  all'origine del sacrificio incontra cos vari ostacoli: deve essere in grado di
formularsi (di  apire se stesso), deve essere in grado di pagarsi (per la propria esistenza), deve evitare
la collisione con i desideri di altri. Il sacrificio scaturisce da un singolo in solini dine ma sfocia in
mezzo a una comunit, dove pu essere colpito da desideri avversi di altri singoli, troppo vicini
(pericolo dell'imitazione) o opposti (perci i testi si riferiscono continuamente a rivali malevoli ).
Ma i ritualisti vedici erano troppo sottili per pensare che bastasse, se volevano disfarsi del
rivale, esigere che celebrasse il suo sacrificio a notevole distanza. Il rivale  una presenza perenne,
annidata all'interno, mescolata ai gesti degli officianti. Fra i materiali del sacrificio - i sambhrh, 
attrezzi  prescritti per la liturgia -, vi sono due cucchiai di legno identici. Il primo si chiama juhu,
l'altro upabhrt. Entrambi vengono colmati di burro chiarificato. Entrambi vengono avvicinati al fuoco.
Ma l'offerta viene versata da uno solo dei cucchiai, mentre l'officiante tiene l'altro subito sotto, con la
mano sinistra. Perch? Risponde il ritualista (in questo caso Yajnavalkya): Certamente il sacrificante
sta dietro la juhu e colui che gli vuol male sta dietro l'upabhrt-, e se [l'officiante] dovesse parlare di due
cucchiai, farebbe s che il rivale malevolo contrasti il sacrificante. Dietro la juhu sta colui che mangia e
dietro l'upabhrt colui che deve essere mangiato; e se [l'officiante] dovesse parlare di due [cucchiai],
farebbe s che colui che deve essere mangiato contrasti colui che mangia. Perci parla di un solo cucchiaio .
Che cosa si vedr, allora? Davanti al fuoco delle oblazioni, l'officiante sta per versare con la
destra il burro chiarificato da un cucchiaio di legno, mentre con l'altra mano regge un cucchiaio
identico,  ugualmente colmo di burro chiarificato, ma si guarda bene dall'usarlo. Perch questa
complicazione? Il secondo cucchiaio  l'ombra del primo,  il doppio che si sprigiona dal sacrificante e
non pu che accompagnarlo, minacciando di sopraffarlo.
Apparentemente il secondo cucchiaio  del tutto superfluo. Ma, se non ci fosse, questo
significherebbe che si ignora la presenza del rivale malevolo, rendendolo ancora pi pericoloso. Perch
l'opera sia perfetta e completa, occorre che vi appaia tutto ci che  - il male come il bene, la menzogna
come la verit, il di sordine come l'ordine. Trascurare una sola di queste potenze significa lasciarla
libera di colpire. Perfino la nirrti, che Renou ebbe l'audacia di tradurre con entropia, potenza
antagonista all'ordine, rta, potenza nientificante, che abita nelle lacune, nelle crepe, nei buchi, negli
interstizi, ha diritto alle sue oblazioni, presentate con devozione non minore di quella riservata a ogni
altra dea (perch cos Nirrti veniva evocata: come una dea  dalla bocca terribile ). Durante la fase in
cui il sacrificante viene consacrato e iniziato, dovr cercare una crepa o spaccatura nel terreno,
installare l accanto un fuoco apposito e presentare l'oblazione con le parole:  Questa, o Nirrti,  la tua
porzione: gradiscila, svh ! . E' il solo modo per evitare che Nirrti possa ghermire il sacrificante,
mentre si trova nella condizione estremamente delicata di colui che viene consacrato e iniziato - e
perci regredisce allo stato inerme fra tutti, quello di embrione.
Non ci si deve stupire, perci, se i testi liturgici menzionano continuamente il pericolo
dell'irruzione di un rivale malevolo  o la possibilit che la cerimonia venga distorta a suo profitto. E
non occorre supporre, come Heesterman vorrebbe, che questo corrisponda a una fase storica in cui il
sacrificio, pi che a una cerimonia religiosa, doveva somigliare a un torneo dall'esito spesso mortale. I
ritualisti vedici erano avvezzi a parlare dell'invisibile come di ci che  massimamente presente.
Vedevano gli di accovacciati intorno all'altare (intorno a ogni altare, di tutti i sacrificanti che
celebravano un rito, sparsi tra valli e pianure). E ugualmente vedevano i nemici umani, coloro che
hanno desideri opposti a quelli del sacrificante e non si propongono altro che la sua rovina. Ma
vedevano anche, in ogni crepa o avvallamento del terreno, la bocca terribile di Nirrti, la dea che
disarticola ogni azione composta e compiuta e la risucchia in un vuoto vertiginoso. Dea che dispone di
emissari potenti. Fra quegli, i dadi e le donne. Perci l'iniziando (e tale  ogni sacrificante), durante i
giorni della consacrazione si asteneva dal gioco e dal sesso.
Alla fine del sacrificio, il sacrificante  svuotato, un involucro raggrinzito. Perch il gesto
sotteso a tutta la cerimonia  il tyga, la  cessione , l'atto di abbandonare qualcosa - e
tendenzialmente qualsiasi cosa - alla divinit. Ma ci che  stato abbandonato non  perduto. Viaggia,
sta cercando il suo luogo, loka, nel cielo: l ricompone un corpo, un essere. E l'impresa va
continuamente rinnovata. Ora occorre preoccuparsi di sussistere anche sulla terra, di uscire indenni dal
sacrificio. E' questo il momento per tre oblazioni che rinvigoriscono il sacrificante. Ma gli di sono
gelosi e occhiuti: anche ora, quando la cerimonia  finita, rimangono sul posto e dicono, indispettiti:
Queste veramente dovrebbe offrirle a noi!. Allora il sacrificante insiste: Colui che era stato svuotato
egli colma di nuovo . Cos continua la schermaglia fra gli uomini e gli di.
Chiarissima, in questa fase ultima della liturgia, era la preoccupazione di sbarazzarsi degli di.
Si temeva che non volessero sgombrare il campo. Erano stati invitati, avevano ricevuto i loro doni. Ora
per dovevano tornare ai loro augusti luoghi. Lasciare gli uomini alla loro vita. Alcuni di erano venuti
a piedi, altri su carri. Allo stesso modo ora dovevano allontanarsi, onusti dei loro doni. E il sacrificante,
anche per questa delicata fase, aveva bisogno di aiuto. Allora, ancora una volta, si rivolgeva ad Agni: 
Gli di ben disposti che tu, o dio, hai portato qui, fa' che si affrettino ciascuno verso la sua residenza, o
Agni!. Il sacrificante giungeva persino a dire, come un ospite impaziente: Voi tutti avete bevuto e
mangiato. In questo modo egli congeda le divinit Asciuttezza, consequenzialit, mancanza totale di
compunzione e bigottismo: cos parlavano i ritualisti vedici
Nell'India vedica, ogni rito sacrificale era un viaggio immobile, un viaggio in una stanza, se si
considera l'area sacrificale come una vasta stanza a cielo aperto Frammentato in centinaia, in migliaia
di gesti accompagnati da formule, di formule senza gesti, di gesti senza formule, si concludeva con un
bagno, ava bhrtha, che depurava di tutte le scorie accumulate nel viaggio e permetteva di tornare alla
vita comune. Quel ritorno era d'obbligo, se si voleva sopravvivere. Dice la Taittinya Samhit: Se non
ridiscendessero nel nostro mondo, i sacrificanti diventerebbero folli o perirebbero .
Ma c' un rito che  un vero, lungo viaggio, che dura esattamente un anno. Se un ipotetico
sacrificante lo ricominciasse subito, la sua vita intera sarebbe un viaggio ininterrotto. E' il sattra, uno di
quei riti dove il sacrificante  anche officiante. E perci non ci sono onorari rituali. Sarebbe come ricompensare se stessi.
Quando i ritualisti parlavano di  quelli di una volta  non si riferivano a fatti storici, bens a
differenze nelle pratiche liturgiche. E i tempi antichi risultavano sempre essere i pi forti. Ci che
allora si poteva fare sarebbe oggi superiore alle capacit degli officianti. Ogni rito contiene momenti di
massima concentrazione e tensione. In un sattra che dura un anno,  quelli di una volta usavano
celebrare tre grandi giorni, detti mahvrata. Ma gi all'epoca dello Satapatha Brhmana se ne
celebrava soltanto uno. Chiosa amara del ritualista: Oggi, se qualcuno celebrasse in quel modo [come
gli antichi], certamente crollerebbe cos come un vaso di argilla cruda si disferebbe se venisse riempito
d'acqua. Cos sono gli uomini nuovi: argilla fresca, che si sgretola facilmente. Ma, anche se ci che
oggi si pu fare  una versione attenuata di ci che si dovrebbe fare, c' sempre un modo per stabilire
una precisa corrispondenza fra il debole oggi e l'intatta forma di una volta. A questo servono i ritualisti,
con la loro paziente, meticolosa opera.
Nei sattra che duravano un anno gli officianti si costruivano, pezzo per pezzo, membro per
membro, un nuovo corpo. A ogni segmento del rito corrispondeva una parte di quel corpo. Con la
prima cerimonia si otlenevano i piedi, perch con i piedi si va avanti. Nel giorno apicale e solstiziale,
il visuvat, che divideva l'anno in due, ci si procurava una nuova testa. E, poich l'anno si componeva di
due parti uguali, nella prima le unghie avevano  la forma di erba e alberi , mentre nella seconda
assumevano la forma delle stelle.
Sapevano benissimo che celebrare un rito della durata di un anno era un'impresa rischiosa.
Quelli che vengono consacrati per celebrarlo  attraversano un oceano. Perci il rito di apertura 
una gradinata, perch  con una gradinata che si entra nell'acqua. E' questa l'origine dei ghat che
costellano anche oggi in India ogni luogo dove si entra nelle acque: a Varanasi nel Gange, ma anche in
altri innumerevoli fiumi o in bacini. La scala, che in Occidente evoca subito l'ascesa al cielo, per l'India
era innanzitutto il modo giusto per scendere verso le acque, che sono ogni inizio. Cos il secondo
segmento del rito, il giorno caturvimsa, era un punto dove ancora si toccava e l'acqua arrivava alle
ascelle o al collo. Un momento di riposo prima di entrare nell'acqua profonda. Nelle fasi successive,
che duravano pi di cinque mesi, bisognava nuotare, senza interruzione. Finch non si giungeva a una
secca, dove l'acqua diventava sempre pi bassa: prima arrivava alla coscia, poi al ginocchio, poi alle
caviglie. Era il segno che ci si stava avvicinando al solstizio, al visuvat, che  una base, un'isola. Un
momento di requie, prima di gettarsi di nuovo in acqua e attraversare fasi che corrispondevano
puntualmente, a specchio, a quelle dei primi mesi del rito. Poi di nuovo c'era una secca,  quando si
giungeva al mahvrata. Un altro culmine. Poi m usciva dal rito, ancora una volta, attraverso una gradi
nata. Come si era entrati, cos occorreva uscire.
Un giorno Svetaketu, a cui il padre Uddlaka Aruni aveva enunciato una dottrina in tre parole
che hanno attraversato i secoli: Tattvamasi, Ci tu sei, disse al padre: "Voglio farmi iniziare per
un rito di un anno" Il padre, guardandolo, disse: "Conosci, tu che hai lunga vita, le secche dell'anno?".
"Le conosco" rispose, poich di fatto egli disse questo come qualcuno che lo sa .
...
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CAPITOLO 16.
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LA VISIONE SACRIFICALE.
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Quanto a Numa stesso, dicono che confidasse a tal punto nel divino che un giorno, quando gli
fu annunciato, mentre stava celebrando un sacrificio, l'avvicinarsi dei nemici, sorrise e disse:  E io
sacrifico .
Plutarco, Numa, XV, 12
Il sacrificio  un viaggio - collegato a una distruzione. Viaggio da un luogo visibile a un luogo invisibile, con ritorno. Il punto di partenza pu essere ovunque. Anche il punto di arrivo, purch abitato dal divino. Ci che viene distrutto  l'energia che muove il viaggio: un essere animato o inanimato. Ma sempre considerato un essere vivente - animale o pianta o
anche un liquido che viene versato o una sostanza commestibile o un oggetto (un anello o una pietra
preziosa o magari qualcosa di non prezioso, se non per il sacrificante).
Questa, in un minimo di parole, fu la dottrina dei ritualisti vedici, esposta nei Brhmana in
migliaia e migliaia di parole. E non si trattava soltanto del modo indiano di praticare il sacrificio, da
confrontare con innumerevoli altri. Come l'atto sessuale, il sacrificio pu essere praticato nei modi pi
diversi, ma obbedisce a un diagramma che  immutabile.
Gli uomini cambiano continuamente. La fisiologia rimane. Se si vuole compiere una certa
sequenza concatenata di gesti, certe modalit saranno costanti. Il sacrificio non  come l'atto di correre
o di respirare o di dormire. Ma  una sequenza di atti che a quelli si lasciano assimilare. Non importa
che le motivazioni sia no complicate e disparate. In ogni caso dovranno ini mettersi in certi solchi
preesistenti.
I ritualisti vedici composero i loro trattati fra il decimo e il sesto secolo a.C. Mai altrove la
teoria del sacrificio venne elaborata, variata, esposta con tale perspicuit. Tutte le altre pratiche e le
altre descrizioni, nella Polinesia o nell'Africa, in Grecia o in Palestina, sono casi particolari di ci che si
incontra nei meandri dei Brhmana.
Accadde un giorno, nella Parigi di fine Ottocento, che un indologo - Sylvain Lvi - si propose
di descrivere con la massima precisione la sequenza di gesti e di pensieri che innervano il sacrificio
secondo i Brhmana. Lvi si astenne - salvo per qualche lieve scarto - dall'esporre qual era il suo
pensiero su quella dottrina. Era convinto che l'ethos dello studioso lo obbligasse a un solo dovere: l'esattezza.
Subito dopo due suoi allievi, Hubert e Mauss, delinearono una teoria del sacrificio - quindi di
tutti i sacrifici, in ogni epoca e in ogni luogo -, premettendo che avrebbero seguito le linee tracciate nei
Brhmana e nel Pentateuco (e di fatto riferendosi quasi esclusivamente ai Brhmana). Quella
dichiarazione si presentava come un avvertimento metodologico che gli autori volevano enunciare sulla
soglia del loro studio. Ma era molto di pi. Quasi cento anni dopo, Valerio Valeri avrebbe osservato
che  forse pi di ogni altra opera sul sacrificio, quella di Hubert e Mauss riflette una tradizionale
prospettiva sacerdotale. Osservazione non solo vera, ma da prendere alla lettera. Come gi Sylvain
Lvi - e questa volta estendendo l'indagine alla storia tutta -, Mauss parlava come un ritualista vedico,
camuffato da giovane sociologo della scuola di Durkheim. E i ragionamenti tornavano, anche se esposti
nelle forme della pubblicistica scientifica occidentale negli anni del positivismo. Grazie a quell'artificio
i ritualisti vedici potevano ripresentarsi in nuove vesti, senza nulla omettere della loro dottrina. Era il
segno che tale dottrina aveva una immensa vitalit - ed era capace di accogliere in s qualsiasi altra
forma di quello che gli antropologi chiamavano sacrificio, ma per i ritualisti vedici era l'agire stesso
(in latino si sarebbe detto operati, da cui il tedesco Opfer, sacrificio).
Basta accettare una metafora fra le pi comuni -  la vita  un dono  - e gi si  presi nella
ragnatela che  implicita nell'atto del dono. Finch non si scopre che, almeno l dove avviene uno
scambio fra un soggetto visibile e uno invisibile, dono e sacrificio si sovrappongono, si amalgamano:
Agnaye idam na marna, Questo  per Agni, non mio . La formula del tyga, della  cessione -
ovvero abbandono dell'offerta a un invisibile -, salda una volta per sempre, a partire dal pi semplice
dei rituali, il dono al sacrificio. Staal chiosa: Il tyga  considerato, sempre di pi, come l'essenza del
rituale. Il termine avr un grande destino nello sviluppo dell'induismo. Nella Bhagavad Gita il tyga
designa il fatto di rinunciare ai frutti degli atti e viene raccomandato come il fine principale della vita
umana. Ma quali sono le conseguenze? O il mondo che si definisce moderno rinuncia a certe metafore
(e questo implicherebbe il ridursi a una sorta di mutismo verso le immagini) - o deve accettare di
trascinarsi dietro, insieme alle metafore, la rete indominabile di tutte le loro connessioni, che obbligano
a precipitare molto lontano nel tempo, giungendo cos a un certo stato delle cose del quale ci
rimangono solo quelle metafore, come se avessero il potere di coprire la totalit dell'esistenza.
Il sacrificio  un dono che deve essere distrutto. Se rimanesse intatto, sarebbe qualcosa di
empio. Solo la distruzione garantisce la giustezza della cerimonia. Solo la distruzione concede di non
essere distrutti:  Il sacrificante si pone in debito con Yama in quanto stende erbe sull'altare; se dovesse
andare via senza averle bruciate, lo stringerebbero al collo e lo trascinerebbero via nell'altro mondo.
All'origine della visione sacrificale  il riconoscimento di un debito contratto verso l'ignoto e di
un dono che va rivolto all'ignoto. Nessuna epistemologia pu intaccare questa visione. Il concetto le
passa a< canto, senza urtarla. Che cosa obiettare a qualcuno che si sente in debito verso l'ignoto e al
tempo stesso vuole offrirgli un dono? Al pi, che si tratta di un comportamento dissennato. Ma un
sentimento non si lascia confutare. E, prima di diventare una liturgia e una metafisica, la visione
sacrificale fu un sentimento - una reazione chimica che pu svilupparsi in chiunque sia esposto a
esistere. Quel sentimento sta al fon do di tutto - e su tutto getta la sua ombra. Soltanto se  labile pu
essere dissolto da argomenti. A cui potrebbe agilmente sottrarsi, come l'animale che scompare
nell'intrico della foresta appena si avvicina il cacciatore.
Un sentimento pu solo essere soppiantato da un sentimento antagonista. Inutile opporgli
considerazioni ragionevoli. Ben pi efficace, ben pi immediato lo sfogo di un eccentrico estremo,
John Cowper Powys: Di fronte alle forze che ci hanno convocato dall'abisso noi abbiamo
perfettamente diritto, noi, uomini e donne, di mostrarci ostili, vendicativi, di essere blasfemi, di essere
cinici. Dedicare a queste forze un culto improntato a tenera sollecitudine  ridicolo. Prostrarci davanti a
esse in un terrore panico  umiliante e degradante. Cercare di ingraziarcele, di metterle "dalla parte
nostra"  piuttosto naturale: ma, quanto a sapere se questo avrebbe un qualche peso,  tutt'altra
questione!
Noi non dobbiamo loro nulla. Noi non abbiamo chiesto di nascere. Noi non dobbiamo loro
nulla pi che alla pioggia quando ci bagna o al sole quando ci asciuga.
Se dobbiamo inventare degli incantamenti per "metterle dalla nostra parte", non per questo
dovremo amarle, n tanto meno ammirarle! I conti tra noi sono pari. Loro perseguono i loro fini. Noi, i nostri.
C' un debito che si insinua in ogni sentimento di gratitudine. Se in qualche momento - come
sensazione sottostante a ogni altra - il puro fatto di essere vivi suscita un senso di gratitudine, tanto
basta a stabilire un rapporto con una innominata controparte a cui quel sentimento si rivolge. E anche il
profilo di un'obbligazione, che potr manifestarsi nei modi pi vari. Uno di questi  il sacrificio.
Nel sacrificio si uniscono debito e desiderio. Potenze opposte, che invitano l'una a dare, l'altra a
prendere. Scontrandosi, producono distruzione. Pi precisamente: la distruzione di un essere vivente,
fosse anche una pianta. Quella distruzione  l'elemento ineliminabile del sacrificio. Accettando la
distruzione, il desiderio si salva da se stesso, nel distacco.
Il sacrificio  un gioco dove le cose non sono mai del tutto quello che sono. Il sacrificante  la
vittima, per non lo  mai del tutto. Come scrisse Malamoud: Il sacrificante cerca simultaneamente di
mettere in rilievo che  la vittima e che  diverso dalla vittima . Quando la vittima viene smembrata,
Agni  chiamato a benedirla e al tempo stesso a benedire il sacrificante. Ma il ritualista subito avverte:
"Unendo le benedizioni, non unendo i corpi". Con ci egli intende: "Unite le benedizioni ma non i
corpi"; perch, se dovessero unire i corpi, Agni brucerebbe il sacrificante. Cos il sacrificante
morirebbe, mentre il sacrificio deve esaltare e accrescere la sua vita. Ma il gioco  tanto pi perfetto
quanto pi da vicino giunge a sfiorare quella sovrapposizione. Quanto pi alto  il rischio, tanto pi giusta  l'opera.
Questo gioco per cui ciascun elemento, ciascuna entit che abbia un nome  e al tempo stesso
non  un'altra entit, a cui  legata da una parentela, da un vincolo, da un nesso,  il gioco stesso del
pensiero nel Veda. Ogni suo singolo passo, ogni gesto che vi  descritto, ogni formula ne sono una
applicazione. Ma come pu tradursi tutto questo nel lessico elaborato in Occidente? Esiste una parola
che per lo meno a quel gioco sia affine e possa evitare di designarlo con goffe perifrasi? Quella parola
c' - ed  una sola: analogia.
Oltre che una liturgia, oltre che una metafisica, il sacrificio  un personaggio. Il sacrificio ...
non  soltanto un insieme di atti,  anche una struttura, un organismo. Ogni tanto appare come
antilope che fugge, ogni tanto udiamo solo la sua voce: Il sacrificio disse: "Ho paura della nudit".
"Che cosa  per te il non essere nudo?". "Che spargano erba sacrificale intorno a me". Ci si chiede
perch il sacrificio abbia paura della nudit, ma subito sentiamo che ha ragione: nella nudit c'
qualcosa di spaventoso, tanto pi se a essere nudo  il sacrificio stesso, cio qualcosa che in certo modo
non pu che essere nudo, perch si compie allo scoperto. L'erba sacrificale, che qui il sacrificio invoca,
attutisce l'urto della verit, del suo spigolo intollerabile. Ma al tempo stesso il sacrificio ha paura della
sete  : quindi ha paura di prosciugarsi fino al punto di rimanere inerte e perci di non riuscire ad agire.
Il sacrificio  un'alternanza di due gesti: disperdere e raccogliere. Gli di succhiarono l'essenza
del sacrificio, che per loro era dolce come il miele. Poi ne dispersero i gusci con un palo. Non volevano
che gli uomini li raggiungessero. Felici della vittoria che avevano ottenuto mediante il sacrificio,
pensarono: Potesse questo nostro mondo essere irraggiungibile dagli uomini!. Apparvero allora i rsi,
perenne controparte, e raccolsero i disiecta membra del sacrificio. Quel raccogliere, sambhr-,
significa anche preparare, predisporre gli oggetti - i cucchiai, la spada di legno, le pelli di antilope e
altri - che sono gli attrezzi, sambhrh, del sacrificio. Quel raccogliere, nella desolazione, i gusci
spolpati del sacrificio, a cui si dedicarono i rsi,  anche un affinare gli strumenti del mestiere, un
esercizio metrico, una sequenza di scale al  pianoforte. Che il sacrificio sia un alternarsi, combinarsi,
sovrapporsi di due gesti - disperdere e raccogliere - spiega anche perch sia inevitabile e immediato
concepirlo come respirazione, sistole e diastole, alchemico solve et coagula.
Anche dopo aver conquistato il cielo grazie al sacrificio, gli di continuarono a celebrarlo.
Questo pu indurre a pensare che il sacrificio sia il modello di ogni atto che ha il suo fine in se stesso,
come un giorno qualcuno pretender a proposito dell'arte. Ogni forma di opus sarebbe allora una
obliqua discendenza dell'opera sacrificale. La quale - esattamente come nell'alchimia - pu azzardarsi a
diventare efficace soltanto se supera una certa soglia di complessit. Questo insegn agli uomini
Prajapati, quando disse che soltanto impilando in un certo modo un certo numero di mattoni sarebbero
stati in grado di edificare l'altare del fuoco. La forma giusta fu dunque una grazia, rivelata da
quell'essere che gli di tentavano di ricomporre. Prajapati si comport con gli di come un maestro di
bottega con i suoi apprendisti. Qui mettete troppo, qui troppo poco. Cos non riuscirete mai. Anche se i
liturgisti vedici - e Prajapati prima di loro - non parlavano mai di arte, non di altro era questione.
Quando, al capo opposto della storia, in luoghi e tempi remoti da ogni liturgia, si cominci a parlare in
termini di assoluto a proposito di arte, fu ancora la memoria di Prajapati a risvegliarsi - e in modo a lui
congeniale, come se fosse avvolta da una nube informe, nutrita da quella che Bloy chiam incoscienza
profetica. Stava allora parlando, pressoch per primo, di Lautramont e scrisse: Il segno
incontestabile del grande poeta  l'incoscienza profetica, la disturbante facolt di proferire, al di sopra
degli uomini e dei tempi, parole inaudite di cui egli stesso ignora la portata. Questo  il misterioso
marchio dello Spirito Santo su certe fronti sacre o profane .
Uno dei pi tormentosi paradossi con cui dovettero misurarsi i ritualisti vedici fu questo: 
Coloro che presentavano oblazioni nei tempi passati toccavano l'altare e le oblazioni in quel momento,
mentre stavano sacrificando. Cos diventarono pi colpevoli. Mentre quelli che si rifiutavano di
sacrificare non accresceva no il loro peso di colpe. Questo era intollerabile. Cos l'incredulit si
impadron degli uomini: "Quelli che sacrificano diventano pi colpevoli e quelli che non sacrificano
diventano pi prosperi".
Segu una gravissima crisi: Allora non arriv pi agli di cibo sacrificale dal mondo . La vita
stessa rischiava di estinguersi. Chi aiut a uscire dal vicolo cieco fu il cappellano degli di, Brhaspati, il
quale sugger di stendere sull'altare uno strato di erba darbha. Cos, grazie all'erba sacrificale l'altare
viene pacificato. La vita allora riprese, ma l'episodio si incise nella memoria come uno dei momenti di
pi alto pericolo e di massima incertezza. In quell'episodio si celava un rovello che sarebbe sempre
rimasto operante e che nulla - neppure l'erba darbha - sarebbe riuscito a placare. Questo era il
presupposto: la sostanza del sacrificio - l'oblazione e l'altare -  impregnata di colpa e contagiosa. Il
sacrificio  innanzitutto il luogo dove abita il male  e da cui pu espandersi in chi entra in contatto
con esso. Il brahmano, quale si pu intravedere da questo passo,  colui che possiede tanta forza da
assumere su di s il male, trasmesso per contatto. Brahmano  colui che pi di ogni altro accetta di
subire una temeraria esposizione del corpo al male. Ma, nel corso del tempo, il brahmano sarebbe
diventato il contrario: colui che osserva pi severamente di tutti le prescrizioni che impediscono il
contatto con l'impurit. Proseguendo su questa via, modello del bene poteva diventare chi evitava di
esporsi al male, quindi colui che evitava di sacrificare: l'essere pi immeritevole, pavido, banale. Cos
l'incredulit si fece strada: attraverso la purezza. Ma a questo punto la circolazione fra di e uomini era
interrotta: esempio di un vicolo cieco da cui la liturgia doveva insegnare a uscire. Come?
Secondo il suggerimento di Brhaspati, riprendendo a sacrificare, ma stendendo uno strato di
erba sull'altare, rome un cuscino che precludesse il contatto immedialo con la colpa. E' questa una delle
tante, sublimi mezze misure con le quali la liturgia insegn come fare e al tempo stesso non fare
qualcosa. Se non si accettava questa via d'uscita attraverso il gesto, rimaneva solo l'impossibilit logica,
che paralizza e impedisce di pensare oltre. Tutta l'India vedica fu un tentativo di pensare oltre.
Se nessuno ne celebra pi i riti, se ormai non si danno pi luoghi adatti per celebrarli - o
soltanto in aperta campagna, ma la nozione stessa di aperta campagna  diventata un arcaismo -, che
cosa rimane del sacrificio? I ritualisti vedici avevano pensato anche a questa eventualit. E
rispondevano: Rimangono due sillabe, svh (invocazione come salve!, hail!). Lo svh  il
sacrificio; cos egli qui rende tutto subito pronto per il sacrificio. Tutte le differenze, ramificazioni,
variazioni ci riconducono, alla fine, a una prima biforcazione: se nel pensiero, se nell'atto vi  una
disposizione sacrificale o no, se l'atto di una qualsiasi offerta a un qualsiasi invisibile ha un senso o no.
Ci che segnala la disposizione sacrificale, prima di ogni gesto, prima di ogni pensiero, ci che la
racchiude in s come una cellula sonora  una invocazione di due sillabe: svh. La presenza o
l'assenza di quelle due sillabe manifestano che il gesto, il pensiero si sono avviati per l'una o per l'altra
delle due direzioni fondamentali. Perci si pu dire che svh  il sacrificio  : quella minima
vibrazione basta ad annunciare che si  entrati nel mondo dove qualcosa andr offerto. Che cosa vada
offerto e a chi  in certo modo secondario rispetto al gesto di quella invocazione preliminare.
E perci si pu dire anche: E' soltanto con l'offerta che un mattone diventa intero e completo.
Alla domanda: A che cosa serve il gesto?, inevitabile di fronte alla profusione dei gesti liturgici, una
risposta potr  venire da queste parole. Un oggetto - quindi anche l'oggetto della conoscenza - non 
mai soltanto ci che  racchiuso in un perimetro di materia o nei limiti di una definizione. Per essere
completo, quell'oggetto deve includere in s anche il gesto dell'offerta - e la liturgia  tutta una
immensa variazione su quel gesto.
Il sacrificante essendo il sacrificio, egli cos guarisce il sacrificio per opera del sacrificio.
Nascosta in una sequenza di invocazioni, incontriamo una formula avvolgente, che dice l'essenza di
quell'azione - il sacrificio - che dichiara di essere tutto. In questo vortice autistico e tautologico, uno
solo  il termine che si aggiunge: il verbo guarire. Il resto sono variazioni grammaticali sulla parola 
sacrificio . E, se  guarire   l'unica parola superstite, gi questo indica che tutto procede attorno a
una ferita, coincidente con la vita stessa.
Il sacrificio  una ferita. Che va guarita infliggendo un'altra ferita, ma in un certo modo. E,
poich ferita si aggiunge a ferita, la ferita non si chiude mai. Perci il sacrificio deve essere
continuamente rinnovato.
Il sacrificio  un suicidio interrotto, incompiuto (Sylvain Lvi, con la sua magistrale concisione:
L'unico sacrificio autentico sarebbe il suicidio). Ma i ritualisti erano abituati a pensare fino
all'estremo. Che cosa accadrebbe se, in quel viaggio verso il cielo e di ritorno dal cielo che  il
sacrificio, qualcuno rifiutasse di tornare? Sarebbe un nuovo rito, il sarvasvra (i ritualisti erano anche
inesorabili classificatori). Rito adatto per un vecchio  che desidera morire . Si comincer con una
serie di atti e di canti che compongono la prima parte del sacrificio, quella che muove verso il cielo.
Quando  completata, il sacrificante si stende per terra, con la testa coperta. Altri canti seguono. Alla
fine dei quali il sacrificante dovr morire. Ma se non muore? Anche a questo hanno pensato i ritualisti:
Se rimane in vita, dovr celebrare l'ultima oblazione del sacrificio del soma, dopodich cercher di morire di fame .
E c' un altro caso ancora: se qualcuno, prima di aver raggiunto la vecchiaia, volesse accedere
al cielo attraverso il sacrificio e non tornare sulla terra? I ritualisti lo hanno sconsigliato: La gente
dice: "Una vita di cento anni conduce al cielo". Perci uno non dovrebbe cedere al proprio desiderio e
morire prima di aver raggiunto il termine ultimo della vita, perch questo non conduce al cielo. E si sa
perch: gli di non amano gli intrusi.
Nel pensare non c' evoluzione ma occasionale concentrazione, addensamento, cristallizzazione
in certi luoghi e in certi periodi. Per l' ousia avvenne in Grecia, fra il sesto e il quarto secolo a.C.; per il
sacrificio in India, fra il decimo e il sesto secolo a.C.; per la caccia in alcune trib, in varie parti del
mondo, non si sa quando. Furono i pi tenaci, i pi lucidi, i pi ossessivi nel pensare ci che si cela
dietro quelle parole. Poi il tempo serv soprattutto a disimparare, a offuscare le conoscenze. Che per
rimangono, in attesa di essere di nuovo percepite, prolungate, rielaborate, connesse.
Il sacrificio  un sistema che pu avere innumerevoli, indominabili varianti. Sempre
appartenenti allo stesso insieme. Il quale, pi che un sistema,  un'attitudine: la disposizione sacrificale.
Riscontrabile (o non riscontrabile) in ogni momento della vita del singolo. E presente, secondo la
dottrina dei Brhmana, nella vita intera, nella sua pulsazione perenne.
Nelle teorie sul sacrificio si giunge, dopo anse e meandri, a una biforcazione ultima: se il
sacrificio  un accorgimento della societ per placare certe sue tensioni o soddisfare certe sue esigenze,
occorre dire che  una istituzione feroce, poggiante su una illusione collettiva che si perpetua di
generazione in generazione; se invece  un tentativo della societ di  mimetizzarsi nella natura,
assumendone in s certi caratteri irriducibili, occorrer considerarlo una forma di metafisica che viene
messa in atto, celebrata ed esposta in una sequenza formalizzata di gesti. Nel primo caso, si tratterebbe
di una forma sociale da abbandonare senza rimpianti: una societ che, per sostenersi, abbia bisogno di
scegliere vittime arbitrarie, semplicemente perch deve uccidere qualcuno,  una societ che nessun
pensiero illuminato (o illuministico) pu porsi come modello. Nel secondo caso, sarebbe una metafisica
da confutare o accettare. E una metafisica sperimentale, che si fonda non soltanto su certi enunciati, ma su certi atti.
Rudra  la pi possente obiezione al mondo sacrificale dei Veda. Lo accompagna come
un'ombra, ne sorveglia il disgregarsi. Nell'Et Nera quella paziente, nobile opera di edificatori
sacrificali non sar pi attuabile, allora Rudra l'innominato diventer il sempre nominato Siva,
multiforme gi nei nomi, dominatore di ogni culto. Perch solo Siva, oscuro come era oscuro l'arciere
primordiale, l'innominato Rudra, somiglia all'oscurit del tempo. Solo Siva pu assorbire nel proprio
tessuto il tempo, anche il tempo che uccide senza rimedio.
Siva  l'unico che pu incenerire il desiderio, Kma, che volteggia con il suo arco di canna e le
sue cinque frecce-fiore. Questo era il pensiero ossessivo: il desiderio che provoca azione, che produce
frutti. Uno di questi frutti  il mondo stesso, il suo incanto. Chi pu incenerire il desiderio  perci il
distruttore del mondo. Ma ci significa che Siva sarebbe nemico del desiderio? Troppo semplice,
troppo grezza questa opposizione. Al contrario: Siva  anche colui che pi di ogni altro  suscettibile al
desiderio, che lo esaspera continuamente, che lo spinge all'estremo, che gli  affine nelle sue vene - al
punto che talvolta si pu pensare che Siva sia il desiderio, che Siva sia Kama.
Quando Brahma maledice Kama, lo aizza a volgersi verso Siva, perch sa che soltanto Siva pu
incenerire Kama. Come anche sa che soltanto Kama pu ferire Siva. Avvicinando Kama a Siva,
Brahm sa che cos potr vendicarsi di chi lo ha soggiogato (Kma) e di chi lo ha irriso (Siva). E spera
che si torturino senza fine, come due fratelli nemici.
...
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CAPITOLO 17.
...
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...
DOPO IL DILUVIO.
...
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...
No usc dall'arca, obbedendo a Elohim. E con lui tutti gli
altri esseri, a uno a uno, innumerevoli coppie di animali di ogni specie. Lunghe processioni, soprattutto
quella degli insetti. Quanti erano entrati nell'arca, tanti uscirono, perch durante la navigazione nessuno
si era accoppiato. Non era ammissibile accoppiarsi in tempo di calamit. E, nei lunghi mesi della
navigazione, anche la morte era sospesa e non aveva colpito neppure gli esseri dalla vita effimera. No
ignorava quale fosse la volont di Elohim, ora. La sua ultima manifestazione era stata un disastro che
aveva cancellato la terra. E ora la sua voce lo invitava a mettere piede di nuovo sulla terra, appena
prosciugata. Ma se No avesse sbagliato, gi dal primo passo? Se fosse incorso nell'ira di Elohim, come
era accaduto a tutti gli altri uomini della sua generazione? No decise allora di fare qualcosa che mai
era stato fatto. Eresse un altare. Nulla pi che una pietra squadrata. Ma sino a quel momento nessuno
aveva pensato di erigerla. Poi No scelse  fra tutti gli animali puri e tutti gli uccelli puri e li uccise, a
uno a uno, accanto all'altare. Poi dispose i vari pezzi di carne sull'altare perch bruciassero interamente.
Cos si deve supporre, poich il cronista dice: Fece salire olocausti sull'altare.
Fu uno strano, sistematico eccidio di singoli animali E i loro corpi vennero accostati su una
stessa pietra. Jahv apprezz. L'odore di quelle carni bruciate, orri bile per gli uomini, fu gradito alle
sue narici. Quando Utnapistim comp gli stessi gesti di No in Mesopota mia, dopo il diluvio,  gli di
come mosche si raccolsero intorno all'officiante. Jahv invece non si mosse, ma cominci a pensare
fra s. Decise che non avrebbe pi  maledetto il suolo a causa dell'uomo . Era forse cambiato il suo
giudizio sull'uomo? No, allora - come gi prima del diluvio - pens che l'oggetto del cuore dell'uomo
 il male, sin dalla giovinezza. Cos l'uomo era fatto. Ma non per questo andava distrutto, lui e la terra,
come era quasi successo poco prima. L'uomo per avrebbe dovuto seguire alcune regole. E la sua vita
avrebbe dovuto subire alcuni cambiamenti. Innanzitutto sarebbe accaduto che, da quel giorno in poi, gli
uomini avrebbero ispirato  timore e spavento  a tutte le creature. Gi questo era una novit, perch,
subito prima di creare Adamo, Elohim aveva pensato soltanto di offrire, a lui e ai suoi discendenti,
autorit su tutte le creature della terra. Fra autorit e timore e spavento  c'era una ben netta
differenza. Ma si era ormai nell'ra dopo il diluvio - e quello ne era un segno. Elohim annunci poi
un'altra novit: Tutto ci che si muove e vive vi servir da cibo, come l'erba verde: vi ho dato tutto
questo . Concessione a cui era collegato un solo divieto: Non mangerete la carne con la sua anima,
cio il sangue . Seguirono alcune parole che trattavano dell'uccidere. Chi avesse ucciso un uomo -
fosse l'uccisore un animale o un altro uomo - a sua volta sarebbe stato ucciso. Non si sapeva da chi,
perci non si sarebbe trattato necessariamente di una vendetta. Certo era soltanto che l'uccisore sarebbe
stato ucciso, anche l'animale che avesse ucciso l'uomo. L'uccisione dell'uomo era un circolo da cui non
era concesso uscire. Ed Elohim aggiunse: Perch a immagine di Elohim, Elohim ha fatto l'uomo.
Erano le stesse parole che Elohim aveva pensato prima di creare l'uomo, ma che forse non gli aveva
mai detto. Su questo il cronista non ci ragguaglia. Ma quelle parole venivano dette ora No, subito
dopo il momento in cui Jahv aveva pensato che l'oggetto del cuore dell'uomo  il male, sin dalla
giovinezza. Quindi quell'essere che era stato loggiato per somigliare a Elohim custodiva nel cuore il
desiderio del male. Cos era e cos doveva continuare a essere, pens Elohim. Fu uno dei suoi pensieri
che pi sfuggirono agli uomini.
Apprestandosi a stabilire una prima alleanza con gli uomini, Elohim si limit a considerare
due atti: mangiare e uccidere. Non parl di idoli, adulterio, furto, rispetto per i genitori, come se
soltanto nel mangiare e nell'uccidere si concentrasse l'eventualit di una colpa cos grave da infrangere
l'alleanza. Anche il mangiare rientrava nell'ambito dell'uccidere, poich ora Elohim concedeva di
mangiare carne. Pi precisamente carne di animali uccisi. Ma, se da quella carne fosse stato eliminato il
sangue, che  l'anima, quell'uccidere non sarebbe stato un vero uccidere, implicava Elohim con un
ragionamento che era molto affine a quelli di certi ritualisti vedici a proposito del sacrificio.
Infine Elohim stabil che l'arcobaleno sarebbe stato il sigillo dell'alleanza. Era un patto
costituito da un minimo di regole. Quando, nel corso degli anni, Elohim sent di dover rinnovare
l'alleanza, tutto si sarebbe ampliato. Ma ora, con No, non volle aggiungere altro, come se in quelle
scarne prescrizioni fossero incluse anche le altre che in avvenire si sarebbero aggiunte. In primo luogo
all'uomo veniva concesso il dominio sulla natura. Gli si riconosceva un'eccedenza di forza su tutti gli
altri esseri. Al tempo stesso Elohim riservava a s la vita. Perci l'uomo non sarebbe mai stato
autosufficiente. Perci l'uomo poteva uccidere gli animali, ma non mangiare il loro sangue. Perci
l'uomo doveva sacrificare, perch solo dopo il sacrificio era tornato a essere gradito a Elohim. C'era
una evidente difficolt in questi precetti, perch l'uomo - sia per sacrificare sia per mangiare  avrebbe
dovuto  togliere la vita ad altre creature. Ma Elohim pens che fossi superabile: per mangiare carne
animale, bastava che l'uomo ne lasciasse scolare via il sangue. E nel sacrificio? No aveva celebrato un
olocausto, dove l'animale veniva totalmente bruciato. Pi che perdere la vita, scompariva dalla scena
terrestre - e passava nella sua interezza dalla parte di Elohim. Per il momento, su quella base poteva
proseguire la vita degli uomini.
Chiunque voglia avvicinarsi al fenomeno del sacrifcio attraverso la Bibbia incontrer due
quesiti: perch Abele, dopo un certo tempo e dopo che il fratello maggiore Caino aveva offerto a
Jahv frutti della terra, volle uccidere i primogeniti del suo gregge  per offrirli  con il loro grasso
 a Jahv? E perch No, appena messo piede sulla terra disseccata, volle uccidere esemplari  fra tutti
gli animali puri e tutti gli uccelli puri per offrirli a Jahv?
La parola  offerta  o  oblazione  appare per la prima volta nella Bibbia in riferimento a
Caino. E l'offerta di Caino - frutti della terra - pu essere intesa come il gesto di omaggio di chi offre
a un ospite le primizie di cui dispone. A quel tempo era stato concesso all'uomo di nutrirsi
esclusivamente dei frutti della terra. Perci offrirne a Jahv era un gesto reverente e allusivo, come se
Jahv volesse condividere quei frutti con l'uomo.
Ben diverso il caso di Abele. Sino allora la Bibbia non aveva mai menzionato l'atto di uccidere.
E mangiare carne non era ancora stato concesso da Jahv. Rimane perci oscuro perch Abele sentisse
il bisogno di uccidere alcuni dei suoi animali per offrirli a Jahv. Se il suo gesto doveva essere inteso
quale imitazione di quello del fratello Caino, era come se Abele offrisse a Jahv quella carne animale
(con il grasso) che Jahv stesso non aveva ancora concesso all'uomo di mangiare.
Mentre l ' offerta  collegata al personaggio che diventer il malvagio per eccellenza,
l'uccisione  il gesto di dlue uomini sulla cui bont nulla si eccepisce. Ma al tempo stesso il gesto
dell'offerta  carattere essenziale dell'uomo devoto, mentre l'uccisione  il primo di tutti i mali.
Sacrificio e assassinio, offerta e uccisione: dall'inizio un groviglio, che la storia non riesce a districare.
Anzi, la storia sar scandita dai tentativi falliti di districarlo.
Il sacrificio  potente, ma non riesce a sanare tutte le colpe. Se qualcuno pecca con la mano
sollevata (bead ramah), andando deliberatamente contro la legge, i Numeri dicono che nessun
sacrificio potr riscattarlo. Allora andr tagliato via dalla comunit. Quindi il sacrificio espiatorio,
hatta't, pu servire soltanto per rimediare alle colpe commesse  inavvertitamente  dal singolo o dalla
comunit. Ma come potr la comunit intera accorgersi delle colpe che ha commesso 
inavvertitamente  ? N il Levitico n i Numeri lo dicono. La risposta  implicita. Il sacrificio espiatorio
presuppone il raggiungimento della consapevolezza. Anzi, il sacrificio stesso  la consapevolezza,
come se l'atto del diventare consapevoli implicasse anche l'atto di uccidere. E' questo il punto pi duro
e misterioso del sacrificio. E, di conseguenza, della consapevolezza. Perch diventare coscienti di
qualcosa obbliga a uccidere un animale? Per le colpe della comunit era un torello, per quelle del
singolo un capro.
Quando si tratta di colpa deliberata, il semplice sacrificio di un animale, pi o meno forte e
grande a seconda di chi ha commesso la colpa, non sar pi applicabile. Allora si dovr varcare la linea
di confine tra sacrificio e condanna a morte. Punto oscuro che una storia esemplare, la pi eloquente, la
pi crudele nei Numeri, investe di luce:  Quando i figli di Israele erano nel deserto, trovarono un uomo
che raccoglieva legna nel giorno del Sabato. Coloro che lo avevano trovato mentre raccoglieva legna lo
condussero da Mos, Aronne e tutta la comunit. Lo misero sotto sorveglianza, perch non era ancora
deciso che cosa gli avrebbero fatto. Allora Jahv disse a Mos: "L'uomo d< ve essere ucciso: tutta la
comunit deve colpirlo con pietre al di fuori dell'accampamento!". Tutta la comunit allora lo fece
uscire dall'accampamento, lo colpirono con pietre ed egli mor, in conformit con ci che Jahv aveva
ordinato a Mos.
Questo ignoto che os raccogliere legna di Sabato diventa il cippo che segna il confine fra il
sistema sacrificale e il sistema giudiziario. Confine incerto e indefinito, che certamente non induce a
pensare si stia entrando in una regione pi illuminata ed evoluta. Anzi,  come se la condanna per
giudizio della comunit non ci facesse uscire dal sacrificio, ma al contrario ci immettesse nel suo
nucleo pi duro e inesplicabile. L'episodio spicca in una brusca solitudine, anche perch situato come
giuntura fra due discorsi di Jahv a Mos, il primo dedicato ai vari tipi di sacrificio richiesti al popolo
d'Israele (sacrificio delle primizie, olocausti espiatori, insufficienza del sacrificio espiatorio per chi
pecca  con la mano sollevata), il secondo dedicato alla frangia sul bordo degli abiti, sempre
provvista di  un cordoncino di porpora viola , che i figli di Israele dovranno portare per tutte le
generazioni future, in memoria degli ordinamenti di Jahv. Fra l'uno e l'altro di questi due discorsi
fondatori, il testo dei Numeri apre una fessura ricordando qualcosa che accadde in un giorno qualsiasi
nella vita dei figli di Israele. Un ignoto viene sorpreso a raccogliere legna durante il Sabato. Gli uomini
non sanno che fare di lui. Ci che segue  un intervento diretto di Jahv. E sarebbe difficile collocarlo
in una posizione pi vistosa. A quanto pare, le istruzioni che Jahv aveva appena dato su certi sacrifici
non bastavano a coprire ogni eventualit. C'erano casi in cui i figli di Israele non sapevano che cosa
decidere. E allora Jahv torna a parlare, prima ancora che Mos gli chieda istruzioni. La vicenda pu
valere come esempio di ci che potrebbe o dovrebbe accadere quando gli uomini non sanno decidere da
soli. Evidentemente la legge divina non riesce a estendersi a ogni occorrenza. Allora viene Jahv e
decide la sorte del raccoglitore di legna  L'uomo deve essere ucciso. Vengono precisati anche il
luogo e il modo dell'uccisione: extra castra come un giorno avverr per Ges.
Le prescrizioni sacrificali del Levitico e dei Numeri mancano di quella meticolosit, di quella
inesausta smania classificatoria e di quella capziosit metafisica che contrassegnano i Brhmana.
Anche nella singola categoria dei sacrifici espiatori i termini si sovrappongono e si mescolano, senza
che si riesca a definire con sicurezza il loro ambito di applicazione. Gli studiosi penano moltissimo,
senza grande frutto, tentando di distinguere le hatta't dagli asham. Saranno gli uni sacrifci per il
peccato e gli altri sacrifici di riparazione? Ma ci sono casi in cui le attribuzioni sembrano invertirsi
e le differenze si sfaldano. Un punto solo rimane fermo e viene ogni volta precisato: il sangue. Che
cosa fare con il sangue. Nelle hatta't, se il sacrificio  offerto per il sommo sacerdote o per tutto il
popolo ... l'officiante, dopo aver raccolto il sangue, entra nel Santo e per sette volte compie una
aspersione dinanzi al velo che chiude il Santo dei Santi, poi spalma di sangue le corna dell'altare dei
profumi che sta davanti al velo, e infine versa il resto ai piedi dell'altare degli olocausti. Sono gli unici
sacrifici cruenti nei quali qualcosa della vittima viene introdotta all'interno del Tempio. Quest'ultima
frase punteggia come una breve pausa l'elencazione precisa che Padre de Vaux sta compiendo di ci
che, nei vari riti chiamati hatta't e asham, avviene con il sangue. Perch questo sembra essere il vero
discrimine: dove e come viene versato e spalmato il sangue.
Era un'alta macelleria, di cui qui si rendeva ragione. Impossibile ignorare o omettere ci che
avveniva del sangue. Impossibile dimenticare le parole di Jahv a No e poi, un giorno, a Mos:
Perch l'anima della carne  nel sangue e io l'ho messo per voi sull'altare, perch operi propiziazione
per le vostre anime,  poich  il sangue che opera propiziazione per l'anima. La salvezza o anche
soltanto il riequilibrio dei rapporti, sempre turbati, con Jahv vengono dal sangue. E non sono
concepibili senza il sangue.
Che il sangue sia indispensabile per essere salvati gli Ebrei lo scoprirono la notte in cui Jahv
salt le case dagli stipiti spalmati di sangue mentre procedeva a sterminare tutti i primogeniti d'Egitto,
uomini e bestie. Fu quella la Pasqua storica - e perci unica. In precedenza, era stata una festa di pastori
seminomadi, che si ripeteva ogni anno, al primo plenilunio di primavera. Anche allora si spalmava
sugli stipiti e l'architrave delle porte il sangue dell'animale ucciso. Ma non si sapeva ancora che quel
sangue significava la salvezza - e l'addio all'Egitto. Si pensava che proteggesse le case dal mashhit, il
Distruttore, la potenza maligna sempre in agguato. Poi venne la storia - la storia sacra che assorbe in s
la pluralit indominabile delle storie - e quella festa ciclica divenne una sola notte avvenuta in un certo
momento della storia. Dal ritorno si passava al ricordo. Da allora ogni padre, mangiando gli azzimi,
avrebbe potuto dire al figlio: E' a causa di ci che mi ha fatto Jahv quando uscivo dall'Egitto. Di
colpo la festa che si ripeteva ogni anno, quando sorgeva la luna piena del mese di Nisan, diventava
un'unica notte, che faceva parte della vita di ogni padre e veniva raccontata al figlio primogenito,
salvato dal sangue spalmato sugli stipiti della sua casa, un tempo lontano.
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CAPITOLO 18.
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TIKI.
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Che la rete delle corrispondenze costituisca un elemento fondativo in una
societ  un pensiero che venne riconosciuto e accolto nel pi severo ambito universitario all'inizio del
secolo ventesimo, con il saggio di Durkheim e Mauss De quelques formes primitives de classification
(1903). Ma subito si cre un malinteso, che rispecchiava la natura bicefala di quel testo, frutto della
collaborazione fra un analogista nato (Mauss) e un determinista nato (Durkheim), legati da vincoli di
parentela (Mauss era nipote di Durkheim). Si stabil cos la tendenza ad affermare che prima veniva la
societ e poi le corrispondenze. Le quali perci risultavano determinate dalla struttura sociale. Il regno
dell'analogia veniva s riconosciuto, ma considerato come una conseguenza della causa principe, che
era la societ stessa. Cos accadde che il pi formidabile indagatore ed enucleatore di corrispondenze -
Marcel Granet, il quale procedeva nel solco di Mauss -, potesse dichiarare pi volte, quasi per chiudere
la questione, che era indubbia la dipendenza e sudditanza di ogni forma del pensiero rispetto alla struttura della societ.
Si trattava invece di un circolo vizioso ineliminabile: le corrispondenze presuppongono la
societ, ma la societ presuppone le corrispondenze. Il pensiero e la societ si modellano e si plasmano
in quanto poggiano (grazie al fatto che poggiano) l'uno sull'altra, vicendevolmente.
Nel 1933, esattamente trent'anni dopo il saggio sulle classificazioni primitive, e ormai liberato
dalla tutela di Durkheim, Mauss sarebbe tornato ad accennare alla sua visione delle corrispondenze (il
regno dell'analogia) . E lo fece in uno di quei suoi scritti marginali e interlocutori dove spesso
incastonava i suoi pensieri pi audaci. Intervenendo in una seduta dove Granet aveva letto il suo
mirabile studio La Droite et la gauche en Chine, Mauss ne prese occasione per una malcelata palinodia.
Disse: Per errore siamo stati troppo ritologici e preoccupati delle pratiche . Che era il vizio
durkheimiano originario, perch le pratiche (fondamentalmente: i riti) significavano terreno sicuro, in
quanto istituite e radicate nella societ, mentre tutto il resto (in primo luogo il mito) poteva anche
perdersi nelle nebbie delle credenze e delle favole. Ma ora, aggiungeva Mauss, la scena cambiava:  Il
progresso compiuto da Granet consiste nell'immettere in tutto questo un p di mitologia e di
"rappresentazione". Proseguendo sullo slancio, Mauss giungeva ad altri risultati sorprendenti, che
baluginavano fra le righe. Innanzitutto spostare in modo decisivo l'asse delle ricerche nella scuola
durkheimiana, a cui non avrebbe mai negato di appartenere: Il grande sforzo che abbiamo fatto sul
versante della ritologia  squilibrato perch non abbiamo fatto uno sforzo corrispondente nella
mitologia. Qui, si introduceva una parola che oggi pi che mai sarebbe preziosa (ritologia) e si
attaccavano le fondamenta stesse del lavoro antropologico che intorno a Mauss era stato praticato a
Parigi nei trent'anni precedenti. E quella critica si sarebbe potuta applicare altrettanto bene
all'antropologia anglosassone nello stesso periodo. Si preannunciava cos quello che anni dopo sarebbe
stato definito un mutamento di paradigma. E, ultimo colpo di scena, a rappresentarlo si chiamava
qualcuno che apparentemente non aveva mai contestato i presupposti della scuola: Marcel Granet. Del
quale ora invece Mauss pretendeva di fare qualcosa di altamente sospetto: un mitologo. Cos Mauss
scriveva: Ma ci rimane un mitologo, e questi  appunto Granet. Il riferimento, anche se non
dichiarato, era all'opera maestra che Granet aveva pubblicalo sette anni prima: Danses et lgendes de la
Chine ancienne, esempio insuperato di come si possa mettere in atto una mitologia.
C'era anche altro che premeva a Mauss, in quell'intervento estemporaneo. Erano le
corrispondenze. Questa sottospecie vastissima delle classificazioni ha agito nelle forme pi diverse per
dare senso al mondo, dalle origini fino alle tavole delle signaturae in Athanasius Kircher e Robert
Fludd, quindi in pieno Seicento, quindi fino a ieri.  Questi modi di pensare e al tempo stesso di agire
sono per altro comuni a una grandissima massa umana scriveva Mauss - introducendo un'altra formula
preziosa (di che cosa parlano tutti i Brhmana se non di  modi di pensare e al tempo stesso di agire?).
Ma come trovare il bandolo di quell'immenso groviglio che si era formato ben prima di ogni storia
documentata? Qui Mauss interveniva con la sua potenza mitopoietica - e accennava deliberatamente al
fatto che per lui quel bandolo esisteva: era una piccola placca di giada, dai colori fra il grigio e il verde
scuro, che i Maori chiamano hei tiki, e le loro donne nobili portavano sul petto, come un talismano.
Tiki era anche il nome del Progenitore della razza umana, il loro Prajpati. Che cosa rappresentano
questi piccoli, deliziosi oggetti? Raffigurano un feto - fortemente stilizzato -, i pi belli con un occhio
di pietra rossa. Ma non solo: Questi tiki rappresentano parimenti il fallo, i primi uomini, l'atto
creatore, questi tiki sono innanzitutto raffigurazioni del macrocosmo e del microcosmo, di Dio.
Ogni volta che a Mauss accade di parlare di queste placche di giada sentiamo la sua mente
vibrare, come se tenesse in mano la cellula originaria delle corrispondenze, condensata in quel
minuscolo, inscalfibile oggetto, che gli invasori occidentali avrebbero sicura mente preso per un
ornamento e rivenduto come paccottiglia esotica.
E invece Mauss aveva scoperto un giorno, lavorando al British Museum con Hertz, nella tavola
allegata al primo volume della Ancient History of the Maori di White, una riproduzione di Tiki, con
l'elenco delle corrispondenze collegate alle singole parti del suo corpo: Abbiamo copiato con cura:
Tiki ... era un omettino con un ciuffo di capelli, nudo, il membro virile pudicamente nascosto. Vengono
subito inseriti al loro posto i nomi degli di della sua destra e della sua sinistra, il dio della guerra e il
dio della pace. Inoltre, gli di dell'intelligenza, dei sogni e del cielo che stanno sulla sua testa, gli di
dei piedi e della magia ... ecc. Questo ci aveva immensamente interessato.
Ma la storia non  finita. Anni dopo, Mauss presenta una comunicazione su Tiki a un congresso
di antropologia e gli viene voglia di tornare al British Museum, dice, per rivedere il testo che avevo
citato. Allora, con mio profondo stupore, a trent'anni di distanza, mi sono trovato di fronte a qualcosa
che andava ben oltre la mia scheda. Avevo davanti a me un'enorme tavola ripiegata, che era stata
redatta da esperti e riassumeva i detti dei grandi sacerdoti della Nuova Zelanda, per White, in
obbedienza a disposizioni di Grey. Sono documenti che risalgono agli anni 1859-1886. Di conseguenza
 completamente esclusa qualsiasi possibilit di adulterazione da parte dell'etnografa professionale,
dell'etnologia e di tutte le sociologie che vorrete immaginare [impossibile passare oltre senza un cenno
di ammirazione e di delizia per quel  tutte le sociologie che vorrete immaginare]. Intorno a tutte le
membra di Tiki, e a tutte le parti del corpo di Tiki, su questa grande tavola ripiegata, si dispiega la
classificazione completa del mondo, quella dei tempi e degli spazi e di tutte le specie delle cose con gli
di che vi presiedono. Perci  l'immagine del microcosmo, con accanto lo sviluppo completo del
macrocosmo, e non sono io che l'ho fatta! Non c' ombra di dubbio,  molto pi chiaro di tutti i testi dei
grandi teorici della divinazione dell'antichit e del Rinascimento. Con queste parole, consegno il fatto
ai materiali di Ren Berthelot. I sacerdoti maori hanno disegnato la figura del macrocosmo e del
microcosmo. Questa scena di agnizione, in cui prima Mauss e Hertz, poi Mauss da solo, chini sulla
tavola allegata a un libro, scoprono l'oggetto da cui si diramavano i loro pensieri pi riposti e pi
costanti, fu raccontata da Mauss nel 1937, durante la discussione che segu la conferenza di Paul Mus,
La Mythologie primitive et la pense de l'Inde, alla Socit Francaise de Philosophie. Quella volta
Mauss non lo disse esplicitamente, ma sembr insinuare che il Prajapati, il Purusa che dominava,
solitario, la scena dei Brahmana, poteva avere, ancora pi a oriente, nella Nuova Zelanda, una
controparte in quei pendenti di giada che le nobili donne maori tenevano a contatto del petto, mentre il
Prajapati vedico non aveva lasciato di s alcuna immagine tangibile. Tutto, in India, cominciava e
finiva con il fuoco.
Quattro anni prima, in risposta alla conferenza di Granet ( sempre importante l'occasione, che
stabilisce il nesso fra Mauss e un altro studioso), il sottinteso del tiki si era dichiarato pi distesamente.
Allora Mauss aveva detto con la massima nettezza di che cosa il tiki poteva essere considerato il
bandolo e fin dove - molto lontano - si poteva giungere, svolgendo quella matassa. Il tiki, scriveva
Mauss,   in senso proprio l'immagine del mondo, una sorta di edizione barbara di una delle nozioni
fondamentali dell'Oriente e dell'Occidente, quella di macrocosmo e di microcosmo in figura umana.
Perch, come nei nostri antichi sistemi delle signaturae, alle membra del tiki e dell'uomo
"corrispondono" esseri, cose, avvenimenti e parti del mondo. Tutto si spartisce fra "potenze e nature"
non soltanto della destra e della sinistra, ma anche dell'alto e del basso, del davanti e del dietro, in
correlazione con un centro. Si avverte ancora, in quelle righe, l'emozione di chi  convinto di aver
finalmente trovato - e, si pu dire, toccato con mano - l'edizione barbara di un variegato, sterminato
testo del pensiero. Anzi, non solo del pensiero, ma di tutta l'esperienza. In poche parole qui si diceva
che, in Oriente e in Occidente - perci senza alcuna limitazione geografica e a dispetto di tutti i santi
princpi dell'antropologia -, una certa modalit della mente aveva guidato una grandissima massa
umana .
Dalle placche di giada dei Maori fino alle tavole delle signaturae nei tomi degli ultimi pansofi
del Seicento ermetico - e oltre, fino alle correspondances di Baudelaire -, un variegato corteo di esseri
aveva popolato il vasto regno dell'analogia, dove continuamente le corrispondenze risuonano e i
profumi, i colori e i suoni si rispondono .
Di che cosa si era trattato? Di pensiero - ma certamente di un pensiero di cui non si trovava
traccia, se non occasionale, nelle storie della filosofia. Perch? Mauss non pose mai la questione, ma le
diede una di quelle risposte di genio che incontriamo disperse nel pulviscolo dei suoi scritti:  La
filosofia conduce a tutto, a condizione di uscirne . Frase applicabile in ogni direzione, verso il passato
e verso quello che, nel momento in cui Mauss la pronunciava (1939), era l'avvenire. Che la filosofia -
per lo meno nella forma che ha assunto nell'universit dopo la Rivoluzione francese - non sia il
pensiero, ma solo una delle tante forme del pensiero, una sorta di trampolino, era un presupposto
taciuto dalla pi ambiziosa antropologia del secolo ventesimo. Presupposto che per non andava a
nessun costo dichiarato. Consegna esemplarmente rispettata fino a Lvi-Strauss. Ma fu lo stesso Mauss
a svelare l'ambizione nascosta nel suo modo di intendere l'antropologia: Mi spinger a dire che
l'antropologia completa potrebbe sostituire la filosofia, perch essa comprenderebbe in s appunto
quella storia dello spirito umano che la filosofia presuppone .
Se un pendente di giada che adorna il petto delle nobili donne maori pu addensare in s tutti i
cieli, tutti i mondi e tutti gli di, e perfino Dio - come Mauss si azzard a dire -, che ne sar delle varie
distinzioni fra primitivi e civilizzati, fra popoli senza scrittura e popoli con scrittura, fra semplicit e
complessit? Tutto andava pensato e nominato in altro modo. Quell'omettino  di pietra durissima non
sarebbe stato un talismano soltanto per le donne nobili dei Maori, ma lo sarebbe diventato per
l'antropologo francese, cresciuto in epoca e in aura di positivismo, che lo contemplava su un grande
foglio dispiegato al British Museum. Si pu dire che tutta l'opera di Mauss, la sua instancabile,
frastagliata, ramificata indagine nella direzione di una  antropologia completa  aveva trovato in quel
piccolo essere il suo demone protettore.
Se i Maori, che i predecessori di Mauss avevano considerato esemplarmente primitivi, avevano
sviluppato una classificazione completa delle cose di un tipo non meno netto e incisivo di qualsiasi
altra delle mitologie cosmologiche prodotte dal mondo antico, in qual modo quei sistemi di
corrispondenze avrebbero potuto essere giudicati? Innanzitutto i Maori si ponevano sullo stesso piano
non solo della Cina arcaica e delle civilt mesopotamiche, ma della tradizione ermetica in Europa. Una
prodigiosa mescolanza di tempi, luoghi e circostanze si imponeva. E subito dopo affiorava un quesito:
come si possono valutare, secondo quali criteri, i sistemi di corrispondenze? Insufficiente era la risposta
usuale tra gli antropologi, secondo cui quei sistemi andavano giudicati in rapporto alla loro funzionalit
sociale. Perch era evidente che, nella loro sottigliezza e tortuosit, essi andavano ben oltre qualsiasi
applicazione nella societ. C'era in essi una irriducibile sovrabbondanza di pensiero. Esattamente come
nelle prescrizioni dei ritualisti vedici. Quei sistemi erano una modalit della mente. Erano sostanza di
pensiero. E quel pensiero aspettava soltanto di essere apprezzato come tale: allo stesso modo in cui si
considera e si giudica il pensiero di Spinoza o di Leibniz. A questo punto appariva evidente quale gesto
eversivo verso l'assetto canonico del pensiero avesse compiuto Mauss quando si era posto sotto la
protezione di Tiki.
E forse si poteva cominciare a intendere fino in fondo ci che si celava in certe sue frasi
apparentemente innocue. Come queste: Le filosofie e le scienze sono linguaggi. Di conseguenza si
tratta soltanto di parlare il miglior linguaggio .
Il primo passo sta nel riconoscere la vastit, complessit, precisione, acutezza, articolazione su
molteplici piani dei sistemi di corrispondenze. Il secondo sta nel domandarsi perch, in situazioni e
tempi tanto diversi, il pensiero ha sentito il bisogno di assumere quelle forme. Mauss prov a compiere
anche questo secondo passo, ma accenn soltanto il gesto. Appena accolto nella Socit de Philosophie
(le circostanze sono sempre eloquenti nella vita di Mauss), si trov - disse egli stesso - a pagarlo
[quell'onore] dando subito lo spettacolo di due sociologi che si divorano l'un l'altro. Nel caso si
trattava di Lvy-Bruhl, che aveva letto una comunicazione su La Mentalitprimitive e ora Mauss si
accingeva ad attaccare con durezza.
Per Lvy-Bruhl, la parola che apre tutte le porte era  partecipazione . E proprio su di essa
Mauss aveva da obiettare. Non perch la parola non accennasse nella giusta direzione. Ma perch
Lvy-Bruhl la usava con una vaghezza e una nebulosit che riteneva, a torto, facessero parte della
nozione stessa. E questo diede a Mauss l'occasione per toccare il punto nevralgico: La
"partecipazione" non  soltanto una confusione. Essa presuppone uno sforzo per confondere e uno
sforzo per rendere simili. Non  una semplice somiglianza, ma una homotosis [assimilazione]. Fin
dall'origine vi  un Trieb [una pulsione], una violenza della mente su se stessa per superare se stessa;
fin dall'origine vi  la volont di legare .
Ricorrendo per una volta, assai stranamente, a un termine freudiano come Trieb, Mauss si sta
spingendo verso la sorgente dei bandhu, di quei  nessi  che compongono la rete delle corrispondenze.
E, in quella volont di connettere, scopre una violenza della mente verso se stessa. Momento di
sospensione, di stupore, di timore, come se si stesse mettendo piede in un territorio vietato. Qui ci si
stava avvicinando all'amnesia infantile della conoscenza, barriera di fuoco e di tenebra. Mauss non
disse una parola di pi, quella volta. Ma fece ricorso a un oggetto etnografico, come sarebbe avvenuto
con i tiki dei Maori. Quando si trovava di fronte a uno snodo decisivo della conoscenza, che
minacciava di scardinarne l'assetto, Mauss ricorreva a una singolare strategia, senza dichiararla:
abbandonava le vest dell'antropologo per assumere quelle di una guida che addita alcuni reperti nelle
teche. Questa volta sarebbe toccato non a gioielli di giada, ma a maschere: Al museo del Trocadro si
possono vedere certe maschere del nord-ovest americano sulle quali sono scolpiti dei totem. Alcune
hanno un doppio sportello. Si apre il primo e dietro il totem pubblico dello "sciamano-capo" appare
un'altra maschera pi piccola che rappresenta il suo totem privato, e poi all'ultimo sportello rivela agli
iniziati di pi alto rango la sua vera natura, il suo volto, lo spirito umano e divino e totemico, lo spirito
che incarna. Poich, sia ben chiaro, in quel momento si suppone che il capo sia in stato di possessione,
di kstasis, di estasi, e non soltanto di homoosis. Vi  trasporto e confusione al tempo stesso .
Mauss non si sofferma a indicare le implicazioni del suo argomento attraverso l'immagine. Ma
quelle conseguenze vanno molto lontano. Innanzitutto perch accennano a una conoscenza che si
dispone per strati, su pi livelli, come passando dall'uno all'altro volto celato nella maschera. E
ciascuno di quei livelli  saldamente connesso all'altro, perch si tratta dei volti dello stesso sciamano:
esempio eloquente di saldissime corrispondenze. Ma c' un punto ulteriore: riferendosi all'uso della
maschera sciamanica, che viene indossata in cerimonie contrassegnate dalla possessione, Mauss
insinua che la homoiosis, il processo di  assimilazione  attraverso cui la mente collega il simile con il
simile, non sarebbe il gesto primo del pensiero, ma quasi la conseguenza di uno stato: la possessione. Il
trasporto, la fusione del simile con il simile trovano cos il loro motore in un sommovimento della
psiche. D'altra parte, che la possessione sia l'origine della conoscenza era il fon damento stesso di Delfi.
E Mauss, pur nella Steno graficit del dettato, va ancora oltre. Se la partecipa zione di Lvy-Bruhl
risale in definitiva alla possessio ne, non  gi perch si tratta di una forma rudimentale (prelogica
avrebbe detto lo stesso Lvy-Bruhl) della conoscenza. Ma anche la santa Ragione degli in stituteurs
kantiani e comtiani (ben rappresentata da Durkheim) avrebbe la stessa origine. E qui Mauss assestava il
colpo pi duro ai suoi interlocutori, alla sua disciplina e al suo esimio parente, pur mantenendo una
formulazione impeccabilmente neutrale: La "partecipazione" non implica cos solamente una
confusione di categorie, ma essa , fin dall'origine, come fra noi, uno sforzo per identificarci alle cose e
identificare le cose fra loro. La ragione ha la stessa origine volontaria e collettiva nelle societ pi
antiche e nelle forme pi incisive della filosofia e della scienza .
Appartiene alle pi deliziose ironie della storia che Marcel Mauss, agli inizi della sua carriera
accademica, sia stato scelto come titolare della cattedra di Storia delle religioni dei popoli non
civilizzati. E gi all'ottava riga della sua Prolusione il nuovo docente dichiarava, rafforzando le parole
con un corsivo: I popoli non civilizzati non esistono . Mauss era stato chiamato a insegnare una
materia che dichiarava inesistente.
Trent'anni dopo, aprendo il suo corso al Collge de France, Mauss avrebbe invece potuto
permettersi non solo di evitare ogni riferimento a quell'incresciosa espressione  non civilizzato , ma
di abolire anche una parola pi pervicace: primitivi. Precisando: Tutto il resto dell'umanit, che si
dice primitiva e vive ancora, merita piuttosto il nome di arcaica. Sgombrati quei goffi rottami della
visione positivista e progressista, rimaneva da vedere quale dignit e forza di pensiero si fosse disposti
a riconoscere all'arcaico. Perch anche l'arcaico poteva essere concepito come una grezza prova
generale in funzione di qualcosa di ulteriore o come confuso repertorio a cui in seguito, divenuta
compos sui, la storia avrebbe attinto. Cos Durkheim spiegava l'interesse degli studi per la religione,
che altrimenti sarebbe stato imbarazzato a giustificare e lo disse nel vero manifesto della scuola
sociologica francese, la Prefazione del 1898 all'Anne sociologique: La religione contiene in s, fin
dal principio, ina in uno stato confuso, tutti gli elementi che, dissociandosi, determinandosi,
combinandosi in mille modi fra loro hanno dato origine alle varie manifestazioni della vita collettiva.
Presupposto delle parole di Durkheim, e ben difficile da scalzare,  la convinzione che il complesso si
spieghi con il semplice, il superiore con l'inferiore, il perfetto con l'imperfetto. Se c' un dogma a cui i
moderni non sono disposti a rinunciare,  appunto questo. Sarebbe occorsa la lucidit di Simone Weil
per gettare sabbia - una sabbia fatale - nei congegni di quel macchinario speculativo: L'imperfetto
procede dal perfetto e non inversamente .
Mimetizzate fra i rendiconti dell'Annuaire de l'cole Pratique des Hautes Etudes  -
usualmente composti come un pensum per giustificare l'attivit didattica -, poche parole danno notizia
del fatto che, per il corso del 1934-1935, il Direttore [Mauss]  riuscito a procurarsi la raccolta di
White Ancient History of the Maori (sei volumi pi uno di tavole) e cos le lezioni sono state dedicate
allo studio della cosmologia dei Maori. Seguivano alcune parole rivelatrici, pur in quell'ambito
angusto: l'opera di White conteneva uno dei corpi di miti cosmogonici pi coerenti che conosciamo.
Per esempio il ciclo di Tiki,  macrocosmo e microcosmo, grande dio maschio, fallo e feto, creatore del
Tutto , si presentava ora come  pi importante e meglio coordinato, e in fondo quasi meglio
documentato di qualsiasi altro ciclo di qualsiasi altra mitologia conosciuta. Affermazione carica di
conseguenze. Ci che qui si intravedeva era un rovesciamento copernicano: non gi la mitologia egizia,
greca, mesopotamica, vedica avrebbero dovuto offrire appigli per capire certi tratti della rudimentale e
oscura mitologia maori, ma poteva darsi - all'opposto - che l'immenso e ben articolato corpus della
mitologia maori fosse capace di ospitare in s, come casi e sviluppi particolari, i sistemi mitologici
delle pi alte civilt. Anzi, disponendoli ad dirittura al loro posto, come in una sequenza ordinala O
almeno questo sembrava implicare una frase audacissima: Tutti i temi delle grandi cosmogonie
antiche vi hanno trovato la loro collocazione logica .
Parole che basterebbero a far saltare i presupposti dell'antropologia, di allora e di oggi. Qui le
mitologie si presentano come un unico albero - un albero-foresta, composto di innumerevoli altri alberi,
disposti in rapporti ragionati e consequenziali fra loro. E la mas sima approssimazione che ci sarebbe
concessa, volendo percepire questo albero-foresta nella sua piena estensione, si troverebbe nei
documenti della mitologia maori. Quindi la Nuova Zelanda, sempre citata come esempio di luogo
perduto, in quanto privo di connessioni con le civilt alte, sarebbe il luogo a cui si riconducono, come a
una matrice, alcuni dei pi grandiosi sistemi mitologici e cosmologici. Mauss non ha avuto modo di
rendere pubblica questa concezione, che lo avrebbe messo sicuramente in difficolt con i suoi colleghi.
Ma risulta che ci pens molto spesso, se la figura di Tiki e dei tiki - del dio e dei pendenti di giada che
lo manifestano - continuava a ripresentarsi, anche in un testo del 1937-1938 che  andato perso.
Mauss usava sempre un p meno parole del minimo consentito. Cos le dichiarazioni che
dissemin su Tiki e sui tiki equivalgono a un saggio programmatico. Che avrebbe potuto svilupparsi
approssimativamente su queste linee: la mitologia  una modalit peculiare e irriducibile della
conoscenza. Suo materiale sono le immagini, le storie e le loro combinazioni, cos come la scienza
newtoniana  una certa modalit della conoscenza che usa come materiali i numeri, le funzioni, le
procedure di calcolo. Ma, a differenza della scienza newtoniana, che viene ogni giorno praticata, la
mitologia  qualcosa di cui si  perso l'uso. Le sue immagini, la sua storia sono diventate vane
parole. Quale sar allora il compito dell'antropologo? Essotericamente: quello di indagare l'intreccio
inestricabile fra tutte le forine della vita e la societ che le sottende, obbedendo a un unico principio: I
miti sono istituzioni sociali. Compito agevole, che Mauss era capace di svolgere brillantemente. Ma al
tempo stesso lo usava come copertura per ci che pi gli premeva: l'indagine esoterica, che puntava a
rintracciare gli elementi di quella conoscenza perduta di cui testimoniano i frantumi dispersi delle
mitologie, dei riti, dei sistemi di corrispondenze. Impresa, questa volta, difficilissima e quasi
disperante. Che spingeva Mauss ad accorate ammissioni: Siamo ancora alla fase di preparazione dei
materiali di una mitologia e molto spesso non siamo in grado se non di dimostrare che i miti sono
fenomeni sociali. A questo punto, Mauss si trovava a praticare un doppio mestiere: da una parte quello
di severo scienziato della societ - questo essere onniavvolgente che mai prima era stato studiato in
tutte le sue ramificazioni; dall'altra quello di uno sciamano o medicine man di una trib inabissata, che
tenta di ricostruirne, passo per passo, la dottrina. E appunto per questa sovrapposizione delle pratiche
l'opera di Mauss sprigiona ancora un'energia segreta con la quale l'antropologia stessa, nelle sue varie
scuole e ramificazioni, sembra aver perso il contatto.
Quando ci si avvicinava a Tiki, Mauss poteva anche sembrare brusco. Che cosa poteva offrire
l'Occidente, in paragone? La Teogonia di Esiodo. Ma, se si accostavano i due testi, che cosa ne
risultava? Si sono fatti paragoni con la Teogonia di Esiodo. La versione maori (e in generale
polinesiana) appare pi coerente, meglio elaborata, pi vicina alle istituzioni vive che non quella specie
di compilazione greca. Quale sfrontatezza... Non solo i Maori e i Greci si presentavano sullo stesso
piano. Ma qui addirittura la parte del grezzo, dell'informe veniva attribuita a Esiodo - o a quella specie
di compilazione  che passa sotto il suo nome. Era il capovolgimento della concezione wilamowitziana
dell'antichit classica, la liquidazione di ogni pretesa egemonica dell'Europa nelle cose dello spirito. Ma
dove si dichiarava questo evento epocale? Nel riassunto (mezza pagina) del corso di Mauss dell'anno
1937 1938, dedicato ai rapporti fra certi giochi e certe cosmologie arcaiche, nell'Annuaire du
Collge de France . Non molti ne presero nota.
...
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CAPITOLO 19.
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L'ATTO DI UCCIDERE.
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Se gi nello scavare il terreno per l'altare si temeva di ferire la terra e le sue creature, l'uccisione di animali doveva apparire come un orrore.
Julius schwab, Das altindische Thieropfer.
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La domanda a cui rispondere: Perch lo squilibrio fra divino e umano va corretto con una uccisione?
L'uomo  l'unico essere del regno animale ad aver abbandonato la sua natura, se per natura si
intende il repertorio di comportamenti del quale ogni specie appare provvista fin dalla nascita. Forte,
ma non tanto forte da non dover riconoscere la propria inermit di fronte ad altri esseri - i predatori -,
l'uomo decise in un certo momento, che pu anche essere durato centomila anni, non di opporsi a suoi
avversari ma di imitarli. Fu allora che il predato si addestr a diventare predatore. Aveva denti e non
zanne - e unghie insufficienti per dilaniare la carne. N poteva disporre di un veleno prodotto dal suo
corpo, come i serpenti, temibili predatori. Dovette allora ricorrere a qualcosa di cui nessuno disponeva:
l'arma, lo strumento, la protesi. Cos nacquero la selce scheggiata e la freccia. A questo punto, con
l'imitazione e la fabbricazione di strumenti, erano stati compiuti i due passi decisivi che tutto il resto
della storia avrebbe provato a elaborare,
sino a oggi: la mimesi e la tecnica. Se si guarda indietro, il dissestamento prodotto dal primo
passo - quello della mimesi, per cui gli uomini decisero di imitare, fra tutti gli esseri, appunto coloro
dai quali venivano spesso uccisi -  incomparabilmente pi radicale rispetto a ogni passo successivo.
Una risposta a quello sconvolgimento fu il sacrificio. Cos un comportamento incongruo rispetto a ogni
altro riscontrabile nel regno animale ha finito per manifestarsi pressoch ovunque. Il sacrificio era la
risposta a quell'immenso sconvolgimento all'interno della specie - e il tentativo di riequilibrare un
ordine che era stato per sempre leso e violato.
L'uccisione  onnipresente nella catena alimentare, che attraversa l'intero regno animale. In ogni
suo anello certe specie devono uccidere altre specie per sopravvivere. Con l'uomo la catena non si
interrompe, anzi si espande. Ma l'uomo  anche l'unico essere che rifletta sull'uccisione, che elabori
l'atto in una sequenza di gesti prescritti. Come dicono i ritualisti vedici, l'uomo  l'unica fra le vittime
sacrificali che celebri anche sacrifici. Questo accade non gi perch l'uomo occupi una posizione
terminale, culminante nella catena alimentare. Al di sopra di lui incombono i predatori alfa, che per
millenni lo hanno terrorizzato e cacciato - e tuttora possono sopraffarlo. La capacit di riflettere
sull'uccisione  dunque una anomalia nella catena alimentare, una biforcazione imprevista che si
produce soltanto in quell'anello della catena. Al di sopra e al di sotto di essa, tutto continua e procede
come sempre, senza variazioni. Il repertorio dei gesti  fissato in anticipo e ignora la storia. Che 
appunto storia di quell'anomalia: la trasformazione di un essere fondamentalmente vegetariano in un
essere onnivoro. Storia dei diversi modi in cui quell'anomalia si  manifestata in atti e in gesti. Se la
catena alimentare venisse osservata da una distanza astrale, la storia umana vi apparirebbe come un
anello deformato, che assume  forme molteplici e variabili, rispetto alla fissit, geometricamente
rigorosa, di tutti gli altri.
Il rischio pi alto del sacrificio  quello di somigliare troppo a una semplice uccisione e
macellazione di un animale. Occorre prevenire questa domanda: perch inventare la complicatissima
cerimonia del sacrifcio, se alla fine tutto si riduce a una spartizione di pezzi di carne? Cos risponde
l'Aitareya Brhmana: la vittima sacrificale dovr essere divisa in trentasei parti, perch la strofa brhat
 composta da trentasei piedi: Dividendola in questo modo, si fa della vittima un essere celeste,
mentre coloro che procedono in altro modo la dilaniano come briganti o malfattori .
Quando si giunge alla massima vicinanza fra la cerimonia sacrificale e il grezzo, indominato,
informe corso delle cose, l'ultima barriera difensiva, l'unica capace ancora di tenere separato il
comportamento che obbedisce a un ordine dal comportamento di briganti o malfattori,  il metro. E
qui si coglie la funzione altissima che il metro svolgeva nel Veda, in quanto prima scansione di una
forma, primo accorgimento efficace per distaccarsi dalla successione insensata e arbitraria
dell'esistente. Perci l'instancabile elaborazione di corrispondenze fra i singoli metri e i singoli di.
Dove si enuncia, fra l'altro, che la brhat la mente. Cos, se la mente avvolge in s i trentasei lacerti
della vittima sacrificale, gi questo baster a trasformare quei pezzi di carne in frammenti di una
compagine che ha una vita propria - e forse  anche  un essere celeste .
Certo, il discrimine  tremendamente sottile. Ma viene il dubbio che questo fosse un elemento
essenziale del gioco. In fondo, era molto pi nobile e molto pi semplice versare qualcosa - anche un
liquido comune come il latte - per dedicarlo agli di. Cerimonia solitaria, potentissima, incruenta,
scaturigine di ogni sacrificio. Sarebbe stato dunque pensabile che, anche quando si dedicava agli di un
liquido prezioso come il soma, ci ricalcasse i gesti dell'agnihotra. Ma cos non era. I riti del soma
dovevano essere accompagnati da un sacrificio di animali. Era come se in quel modo il sacrificio
volesse mettersi alla prova, volesse mostrare quanto era vicino a ci che necessariamente accadeva
nella vita normale, non rituale, che  sempre una vita da briganti o malfattori. E quanto, al tempo
stesso, ne era lontano, come provava la vertiginosa complicazione di tutto l' agnistoma, il sacrificio del
soma dove l'uccisione di animali era soltanto una fra le numerosissime sequenze di gesti prescritti.
Purusa  figura altamente misteriosa. Spesso tradotta con Uomo (anche da Renou), tuttavia nel
Rgveda non  parola generalmente usata per designare l'uomo. Mentre nei Brhmana il sacrificio
umano si chiama purusamedha (termine che non appare nel Rgveda). Manu  molto pi frequente nel
Rgveda - e l'origine della parola (da man-, pensare) molto pi chiara. Purusa invece si mostra
nell'inno 10, 90, dove si racconta come il suo corpo fatto a pezzi nel sacrificio dia origine alle varie
parti dell'universo, ma nel resto del Rgveda la parola appare solo, di sfuggita, in altri due inni. Quanto
alla sua derivazione, l'unica plausibile  da purna,  pieno . Quindi associabile alla stanza della
pienezza nella Brhadranyaka Upanisad. Il Rgveda presenta Purusa e lo squartamento del suo corpo
una volta sola, per mostrare come si sia stabilito l'ordine: Questi furono i primi ordinamenti. Allo
stesso modo Prajpati appare una volta sola, nell'inno 10, 121, per rispondere alla domanda su ha, su
chi deve essere il destinatario del sacrificio. Che l'ultima strofa, dove il suo nome viene pronunciato, sia
stata aggiunta posteriormente all'inno o no  indifferente. Decisivo  che della figura da cui tutto
dipende - che sia Purusa o Prajpati - nei milleventotto inni del Rgveda si parli in un inno soltanto. In
compenso, nelle vaste e accidentate pianure dei Brahmana e delle Upanisad, di Purusa e di Prajpati si
tratter senza fine.
Si pu dire che, nel Rgveda, le due figure servano in primo luogo da supporto a due frasi che
hanno una formidabile capacit di espansione, come dimostreranno in tutto il resto del Veda. Per
Prajpati,  la domanda che viene ripetuta alla fine di ogni strofa, prima che venga pronunciato il suo
nome: A quale dio dobbiamo offrire l'oblazione?. Per Purusa, la frase risuona nell'ultima strofa: Gli
di sacrificarono il sacrificio mediante il sacrificio (yajnna yajnm ayajanta devs). Che la formula
sia particolarmente densa e solenne  segnalato dal fatto che si ripete identica, con tutto il verso
seguente, alla fine dell'inno 1, 164, il vertiginoso inno di Dirghatamas, il rsi Lunga-Tenebra. Anche
qui, davanti all'audacia della formula, gli interpreti sembrano ritrarsi. Geldner traduce: Con il
sacrificio gli di sacrificarono al sacrificio . Ma yajnm  un accusativo, non un dativo. D'altra parte,
la forma mediale del verbo yaj- permette anche questa lettura. Renou traduce: Gli di sacrificarono il
sacrificio attraverso il sacrificio . E il significato ovviamente cambia. Ma anche in Renou c'
un'elusione. Cos viene da lui commentato il verso: In altre parole, l'Uomo  al tempo stesso l'oggetto
offerto (vittima) e l'oggetto a cui si mira (divinit). Ma occorre almeno una glossa ulteriore: nel verso
vedico si delinea il circolo vizioso dell'autoriflessione, che gli uomini sono stati obbligati da allora a
percorrere, fino a Godei e oltre. Circolo vizioso che non  un difetto del pensiero, ma fondamento del
pensiero stesso. I rsi ne avevano la certezza: A questo si attennero i rsi umani, i nostri padri, quando il
sacrifcio originario nacque nei tempi primordiali. Con l'occhio della mente mi sembra di vederli,
coloro che per primi sacrificarono questo sacrificio .
Quanto a Purusa:  vero che gli di si comportarono con lui come gli officianti che legano la
vittima al  palo , yupa. E lo si dice esplicitamente:  Quando gli di, nello stendere il sacrificio,
ebbero legato Purusa come vittima. Ed  vero anche il passo successivo: che gli di fecero Purusa a
pezzi, come avviene con ogni vittima animale (quando ebbero squartato Purusa). Ma al tempo stesso
Purusa era gi il sacrificio, come spiegheranno ampiamente i Brahmana. Insieme a Prajpati era
apparso dall'uovo d'oro che fluttuava sulle acque: Tempo un anno, ne nacque Purusa, questo
Prajapati. E Prajpati, come viene ripetuto con insistenza,  il sacrificio. Perci gli di, che operavano
sul suo corpo, non erano altro che i suoi strumenti. E cos, un giorno, tali sarebbero stati gli uomini, che
imitano gli di nei loro atti. Soltanto questo poteva alleggerire la colpa di avere ucciso colui dal quale,
pezzo per pezzo, era nato tutto: i metri, le strofe, i canti, ma anche il cielo, il sole, la luna. Colpa che gli
di riversarono sugli uomini, prima che gli uomini, a loro volta, la riversassero sugli di.
Nelle sue interminabili vicissitudini, Prajpati sembrava talvolta ignorare ci che egli stesso
aveva fatto. Dopo aver generato il mondo degli uomini e quello degli di, gli accadde di guardarli come
fossero qualcosa di estraneo e di ignoto:
 Prajpati desider: "Potessi conquistare i due mondi, il mondo degli di e il mondo degli
uomini". Vide questi animali, quelli domestici e quelli selvatici. Li prese e per mezzo di loro prese
possesso di questi due mondi: per mezzo degli animali domestici prese possesso di questo mondo e per
mezzo degli animali selvatici prese possesso dell'altro mondo: perch questo mondo  il mondo degli
uomini e quell'altro  il mondo degli di. Cos, quando prende gli animali domestici, con ci prende
possesso di questo mondo e quando prende gli animali selvatici, con ci prende possesso dell'altro mondo.
 Se egli completasse il sacrificio con gli animali domestici, le strade convergerebbero, i
villaggi avrebbero confini vicini gli uni agli altri, e non ci sarebbero orsi, uomini-tigre, ladri, assassini e
briganti nelle foreste. Se egli completasse il sacrificio con gli animali selvatici le strade divergerebbero,
i confini dei villaggi sarebbero distanti e ci sarebbero orsi, uomini-tigre, ladri, assassini e briganti nelle foreste.
Riguardo a questo dicono: "Certamente questo, cio l'animale selvatico, non fa parte del
bestiame e non dovrebbe essere offerto: se egli lo offrisse, quegli animali in breve tempo
trascinerebbero via il sacrificante morto nella foresta, perch agli animali selvatici appartiene la foresta;
e, se egli non offrisse gli animali selvatici, sarebbe una violazione del sacrificio". Perci liberano gli
animali selvatici dopo essergli passati intorno con il fuoco: cos, di fatto, non  un'offerta e neppure una
non-offerta, e cos non trascinano via il sacrificante morto nella foresta e non c' violazione del sacrificio .
Prajpati sembrava momentaneamente dimenticare di avere prodotto il mondo, che gli si
presentava fin dall'inizio spartito in due: questo e quello, mondo degli uomini e mondo degli di.
Ovvero: mondo della non-verit e mondo della verit. Prajpati voleva trovare il modo per
impadronirsi di quei mondi. Allora vide  gli animali. Quel vedere ha in questo caso una vibrazione
inquietante, perch si connette sempre a un'azione. E l'azione  una sola: l'uccisione. In quel vide si
riconosce ancora la percezione del cacciatore preistorico.
Per accedere alla conquista del mondo degli uomini e del mondo degli di occorreva servirsi
degli animali. Gli animali sono la tastiera dei due mondi. Al tempo stesso, fra gli animali c' una
spaccatura che equivale perfettamente a quella fra uomini e di: gli uni equivalenti agli animali
domestici, gli altri agli animali selvatici. Si potrebbe pensare, allora, che Prajpati (modello di ogni
sacrificante) si accingesse a un doppio sacrificio. Ma cos non fu. Da una parte l'unico modo dell'azione
 il sacrificio. Dall'altra il sacrificio dell'animale selvatico porterebbe alla rovina del sacrificante: la
vittima, troppo potente, ucciderebbe chi la uccide o lo trascinerebbe nel suo mondo. Qui scocca la
scintilla metafisica, come sempre nel momento in cui ci si avvicina all'urto con la contraddizione
insolubile. A questo punto il ragionamento si bloccherebbe e non oserebbe pi fare un passo. Non cos la liturgia.
La soluzione trovata - liberare la vittima, ma prima girarle intorno con un tizzone acceso, gesto
che si compie soltanto come preludio all'immolazione - non  un puerile tentativo di accomodamento
n il segno di una disfatta speculativa. Al contrario,  il segno che il pensiero ha incontrato, nella sua
indagine sulla vita, qualcosa che non ammette soluzione univoca, ma esige due risposte contrastanti.
Da una parte il sacrificio non pu che essere totale - e investire perci anche l'ambito degli animali
selvatici -, perch il sacrificio coincide con la vita stessa. Dall'altra il sacrificio degli animali selvatici
implicherebbe la fine del sacrificante - e perci l'interruzione dell'attivit sacrificale.
Questa situazione andrebbe confrontata con quella in cui si trova il mondo contemporaneo
riguardo a un fatto che si sovrappone a ci di cui qui si tratta: l'uccisione degli animali. Da una parte si
d una pratica illimitata di tali uccisioni, sulla base di una asserita necessit sociale (non  possibile
imporre per decreto la dieta vegetariana). Dall'altra ogni tentativo di dare una giustificazione etica al
fatto fallisce miseramente, pur all'interno di una civilt che si picca di dare una giustificazione etica a
tutto. Il contrasto  palese e stridente. Ma non risulta che sia acquisito nella consapevolezza comune.
Anzi, il tema viene accantonato come molesto. Spetter a una provocatrice professionale come
Elizabeth Costello sollevarlo in sede accademica, come racconta Coetzee, suo cronista. La reazione 
una serie di piccoli colpi di tosse imbarazzati.
Il primo gesto del sacrificio in quanto personaggio  la fuga. Fugge via dagli di prima che dagli
uomini. E la fuga dagli di avviene quando gli di non sono ancora tali. Solo il sacrificio, infatti, potr
farli diventare pienamente tali. Non ci viene mai detto con precisione perch il sacrificio fugge. Ma
sappiamo che essere il sacrificio implica innanzitutto acconsentire all'essere ucciso. E c' una rivolta
profonda, in ogni essere, di fronte a questo: prima che in ogni altro, in quell'essere che  il sacrificio stesso.
Non vi  nulla di immediato e sicuro, nel sacrificio: anzi, esso  il risultato di un'azione di
recupero, di un richiamo per mezzo della parola. Gli di dovettero implorare il sacrificio: Ascoltaci!
Ritorna da noi!. E il sacrificio allora assent. Ma quell'assenso veniva dopo un brusco rifiuto. Consci
della delicatezza dell'impresa, i sacerdoti si passano di mano in mano -  come un secchio d'acqua
commenta Syana - questo essere fragile come un seme. Cos si istituisce una tradizione.
Il sacrificio  un animale pronto a fuggire. Mantenere il silenzio  come chiudere quell'animale
in un recinto. E questo d l'impressione di possederlo. Ma, se il sacrificio fugge, diventando parola
articolata, allora la formula sacra - reo yajus - riveler la sua natura di rimedio estratto dal male stesso:
Quando egli trattiene la parola - poich parola  sacrificio -, egli con ci chiude in s il sacrificio. Ma
quando, dopo aver trattenuto la parola, emette un qualche suono, allora il sacrificio, lasciato in libert,
fugge via. In quel caso, allora, egli dovrebbe mormorare o una re o uno yajus rivolti a Visnu, perch
Visnu  il sacrificio; cos egli cattura di nuovo il sacrificio; e questo  il rimedio per quella trasgressione .
Al centro del sacrificio si incontra una parola oscura: medha, l'essenza sacrificale che circola
nel mondo come l'acqua e si addensa in cento esseri, adatti al sacrificio. Ed essenza qui non va inteso
(solamente) nel senso metafisico: medha significa midollo, succo, linfa. All'inizio gli di
offrirono l'uomo come vittima. Quando fu offerto, l'essenza sacrificale, medha, usc da lui. Entr nel
cavallo. E, dopo il cavallo, nel bue, nella pecora, nel capro, infine nel riso e nell'orzo. La sostituzione
sacrificale implica perci che una sostanza vivificante continui a fluire, seppure ospitata in ricettacoli
diversi. Il passaggio dall'animale al vegetale  solo uno fra questi passaggi. Ma non si deve pensare che
ci avvenga perch il sacrificio si rende via via pi innocuo. Al contrario:  il suo carattere di uccisione
che viene rivendicato anche per il riso e l'orzo. Tutto viene ucciso di ci che possiede l'essenza
sacrificale, medha. Il riso e l'orzo non meno dell'uomo o del bue. Il processo  unico, la circolazione 
la stessa, per colui che sa cos .
Ora quando stendono il sacrificio, celebrandolo, lo uccidono; e quando spremono il re Soma,
lo uccidono; e quando fanno acconsentire la vittima e la fanno a pezzi, la uccidono. E per mezzo di
pestello e mortaio e con due pietre da macina che uccidono l'offerta di grano . Pi volte i Brhmana
sono stati accusati di essere sterminatamente monotoni. Eppure all'interno di quei testi si incontrano
a volte - anzi, cos spesso da vanificare l'accusa di monotonia - frasi o sequenze di frasi che dicono con
totale chiarezza e massima concisione ci che altri in altri luoghi sono stati restii a formulare. Sull'atto
di uccidere i testi liturgici delle pi disparate civilt sono sempre reticenti. Anzi,  questa un'occasione
prediletta dall'eufemismo. Non cos nello Satapatha Brhmana. L'atto di uccidere, connaturato al
sacrificio in genere, viene qui applicato innanzitutto al sacrificio stesso: celebrare un sacrificio implica
l'uccisione del sacrificio. Che cosa si intenda non  immediatamente chiaro, ma lo si pu collegare alle
storie in cui il sacrificio, in forma di cavallo o di antilope, fugge via dagli di. Il sacrificio pu essere
un'astrazione - e talvolta fugge davanti ad altrettante astrazioni, quali la  sovranit sacerdotale . Ma
allo stesso modo pu essere uccisa una pianta che  un re: Soma. O altrimenti una semplice offerta di
grani d'orzo. O altrimenti una vittima animale. I pi userebbero la parola uccidere solo in rapporto a
quest'ultima. Mentre per i ritualisti vedici l'uccisione della vittima animale  solo un caso fra molti in
una sequenza di uccisioni. Questo procedimento potrebbe essere letto come l'opposto
dell'eufemizzazione. Invece di edulcorare l'accadimento violento, lo si fa espandere applicandolo a
tutto. Poich quanto accade nel sacrificio  investe il tutto dell'esistenza e si ritrova a ogni suo livello,
fra le astrazioni come fra le piante.
In sanscrito, in greco e in latino l'uccisione era definita come  acconsentimento  dell'animale
a essere immolato. In India l'uccisione avveniva fuori dall'area sacrificale e non doveva essere vista da
alcuno eccetto lo samitr, il macellatore che eseguiva l'atto. E anche nel caso in cui veniva sacrificata
una sostanza vegetale come il soma, il pestello doveva colpirla alla presenza di un personaggio bendato.
Nei capannoni degli allevamenti intensivi, in questo istante, milioni di animali trascorrono un
intervallo torturante di vita, stipati in spazi che gli impediscono di muoversi prima di essere uccisi nel
modo pi sbrigativo. Secondo l'ideologia dell'industria alimentare ci avverrebbe con l'
acconsentimento, consent, degli animali stessi, che in quelle condizioni si sentirebbero pi sicuri.
Quando si giungeva a certi passaggi cruciali, alcuni gesti servivano ad aggirare o sormontare
una contraddizione che altrimenti sarebbe stata paralizzante. Quando l'animale scelto come vittima
viene condotto all'immolazione, il sacrificante deve toccarlo o no? Non deve toccarlo  si dice 
perch viene condotto alla morte. Deve toccarlo  si dice anche  perch quella [vittima] che
conducono al sacrificio non viene condotta alla morte. Quale voce ha ragione? Entrambe. Ma quale
seguire? Se il sacrificante tocca la vittima, ha contatto con la morte. Se non la tocca, viene tagliato via
dal sacrificio. Che fare allora? Osservando la scena sacrificale, si vedeva il pratiprasthtr che guidava
la vittima toccandola da dietro con due spiedi, l'adhvaryu teneva un lembo della veste del
pratiprasthtr, infine il sacrificante teneva un lembo della veste dell' adhvaryu. Avanzavano in fila, nel
silenzio, come i ciechi di Bruegel. Ma un p curvi, concentrati. Quel modo di  procedere era la
soluzione: cos il sacrificante al tempo stesso toccava e non toccava la vittima. Cos pensarono di
evadere dalla logica mediante il gesto rituale.
Al momento dell'immolazione, si distoglie lo sguai do. L'animale viene ucciso al di fuori del
tracciato sacrificale, accanto allo smitra, il fuoco dove cuoceranno le membra della vittima, esterno
all'area trapezoidale approntata per il sacrificio, verso nord-est. Come nella tragedia greca - e in perfetta
corrispondenza di significato -, l'uccisione  ci che accade fuori scena. Il rito o la tragedia sono
complesse operazioni cerimoniali che permettono di elaborare quell'evento intrattabile, a cui non  concesso assistere.
Ed  questo il momento principe in cui si manifesta l'eufemizzazione che  insita in ogni
sacrificio. Prima di colpire la vittima, non si pu dire: Uccidi!, perch quella  la maniera umana.
Occorre dire: Falla acconsentire!. Alcuni giudicano ipocrita questa prescrizione; altri, sublime. E'
l'uno e l'altro. E, soprattutto,  ci che avviene comunque, appena il muto atto si riveste di parole. Ma
sarebbe ingenuo pensare che i ritualisti vedici si preoccupassero di coprire o attenuare qualcosa. Non
corrispondeva certo al loro stile. Se occorreva, sapevano precisare con la massima nettezza:  Quando
fanno acconsentire la vittima, la uccidono .
La formula brahmanica  in precisa corrispondenza con il rituale romano, che esigeva il mite
consenso della vittima, perch la cerimonia fosse impeccabile. E gi l'oracolo di Delfi aveva
riconosciuto che se un animale acconsente chinando la testa verso l'acqua lustrale ... sacrificarlo  giusto.
Il rovello continua anche dopo l'uccisione - o l'acconsentimento, se vogliamo usare la maniera
degli di. In quel momento la vittima  diventata cibo per gli di. Ma il cibo degli di  vivente,
immortale per gli immortali , mentre la vittima  un animale esanime, strangolato o sgozzato. La
contraddizione si addensa soprattutto intorno all'uccisione della vittima sacrificale, come grumi che
affiorano in vari punti di una tela, guastandola. Come fare, allora? Si vedeva avanzare la moglie del
sacrificante. Si rivolgeva al sacrificio, lo lodava. Poi si avvicinava alla vittima e cominciava a pulirne
con acqua gli orifizi. Da l passavano - erano passati - gli spiriti vitali. Ma gli spiriti vitali sono
acqua. Cos ora, appena inumidito, quel corpo immoto tornava a essere veramente vivente,
immortale per gli immortali . Un altro ostacolo era stato aggirato.
La prima forma tangibile del male  prodotta dall'angoscia della vittima che sta per essere
uccisa. Quell'angoscia si deposita nel cuore. Ma la prima caratteristica del male  che, come l'energia,
non si lascia eliminare, bens soltanto trasformare, spostare. Cos il male passa dal cuore della vittima
allo spiedo che la trafigge. Ma che avverr dello spiedo? Gli officianti vorrebbero farlo inghiottire dalla
corrente, vicino al terreno sacrificale. Cos si avvicinano, cauti, alle acque - cercano di molcirle,
chiedendo loro di essere amiche. Le acque, per, appena li vedono avvicinarsi con lo spiedo, si
ritraggono. Allora comincia un negoziato. Gli officianti sanno che devono stringere un patto con le
acque. Concederanno di non gettarvi lo spiedo dopo il sacrificio ad Agni e Soma - e neppure dopo
quello al solo Agni. E otterranno in cambio che, una volta uccisa la vacca sterile, alla fine della
cerimonia, allora s potranno gettare lo spiedo nell'acqua. I ritualisti si ritennero soddisfatti di questo
risultato, perch con la vacca sterile  il sacrificio si completa . E ci che conclude - pensarono - per la
sua posizione strategica ha il potere di trasfigurare tutto ci che lo ha preceduto. Liberandosi di quella estrema parte del male, potevano convincersi di essersi liberati di tutto il male. Di pi sarebbe stato difficile ottenere.
Il senso della colpa per il sacrificio era acutissimo gi negli di. Quando la prima vittima fu
afferrata, un sentimento di timore li pervase: Non si sentirono inclini a quello . Sapevano che ci che
stava per compiersi era il modello di ogni colpa. Questo avrebbero trasmesso agli uomini. Cos,
qualsiasi speculazione sacrificale si fosse poi un giorno sovrapposta alla colpa, sino a vagare
nell'astrazione o nei luoghi pi remoti del cielo o delle origini, alla fine della cerimonia quella
percezione della colpa sarebbe riaffiorata, ancora pi acuminata, impellente - e concentrata in un
oggetto: lo spiedo che trafigge il cuore. Come eliminarlo? La colpa non si degrada, non si disperde, non
si attenua. Simile a materiale radioattivo, continua a irradiare. Ancora una volta, si trattava di trovare
una soluzione all'insolubile: Seppellir lo spiedo nel punto dove si incontrano il secco e l'umido.
Punto misterioso, non precisabile. Punto - si pu supporre  dove gli elementi si neutralizzano, dove
anche l'angoscia rimarrebbe sospesa, inoperante, seppure non eliminata. Questo  ci che si pu
raggiungere: un precario equilibrio. L'angoscia rimane. Sbarazzarsi dello spiedo appena sar stata
uccisa la vacca sterile: questo il patto in vigore, fino a oggi. La misura pi efficace  stata quella di dimenticarlo.
Alla fine del sacrificio, occorrono dei riti per uscirne. Che corrispondono punto per punto ai riti
celebrati per entrare nel sacrificio. La forma A - B - B - A, nota a chiunque studi musica, ha qui la sua
origine. Cos anche ogni struttura dove la fine deve corrispondere al principio. E, poich all'inizio
sull'area del sacrificio non c'era niente, si tratter in primo luogo di distruggere, eliminare, cancellare
tracce. Si bruciano le erbe che hanno fatto da cuscino per gli invisibili di, si distruggono vari attrezzi,
si brucia il palo sacrificale. Soltanto un oggetto rimane intatto, per viene occultato: lo spiedo che ha
trafitto il cuore della vittima, perch  lo strumento del crimine o del dolore deve essere nascosto .
Il dilemma ultimo del sacrificio si mostr quando venne ucciso Soma. Allora ci fu uno scambio
di  battute fra gli di e Mitra, che il sacrificante rammemora nel momento in cui mescola il soma con il latte:
Egli lo [il soma] mescola con il latte. La ragione per cui lo mescola con il latte  questa. Soma
in verit era Vrtra. Ora, quando gli di lo uccisero, dissero a Mitra: "Uccidilo anche tu!". Ma a lui non
piaceva e disse: "Io sono certamente amico (mitra) di tutti; se non sono amico, diventer non-amico
(amitra)". "Allora ti escluderemo dal sacrificio!". Egli disse: "Uccido anch'io". Il bestiame si allontan
da lui, dicendo: "Lui che era amico  diventato non-amico!". Egli rimase senza bestiame. Mescolando
[il soma] con il latte, gli di allora gli fornirono il bestiame; e in modo simile ora questo [officiante] lo
fornisce [al sacrificante] mescolando [il soma] con il latte.
E a proposito di questo dicono: "Sicuramente non gli piacque uccidere!". Perci il latte che c'
in questa [mistura] appartiene a Mitra, ma il soma appartiene a Varuna: perci lo si mescola con il latte.
Sacrificare non pu che essere complicit nell'uccisione. Solo cos si pu evitare di essere
esclusi dal sacrificio. E questa deve essere una minaccia ben grave, se perfino Mitra, l'Amico, colui che
rappresenta la purezza del brahmano, accetter di partecipare all'uccisione, pur di non essere escluso
dal rito. Ma che cosa perde chi  escluso dal sacrificio? Tutto  se ci che si pu avere  un risultato
dell'azione. E se l'azione si sprigiona dal desiderio. Chi accetta l'azione  e il desiderio che la muove -
accetta anche l'uccisione. E' la regola inflessibile della societ sacrificale, in questo simile a - e forse
modello di - ogni societ segreta, ogni societ criminale. Il gruppo si fonda sulla complicit - e la
complicit pi salda  data dall'uccisione. Che questa poi consista nello spremere il succo di una pianta
non deve in alcun modo rassicurare. Anzi, deve lasciare intravedere che il regno dove opera l'uccisione
 pi vasto di quel che si pu pensare, vasto quanto il mondo.
Quando, in epoca vedica, si dice: gli invisibili, questo non va inteso come un'allusione
metafisica, ma come riferimento a una situazione che ricorre in tutti i riti solenni, srauta. I presenti
appartengono a quattro categorie: il sacrificante, a beneficio del quale si celebra il rito (assiste ma non
agisce, una volta passato attraverso la consacrazione); gli officianti (sedici: gli hotr, gli udgtr, gli
adhvaryu), che devono pronunciare i versi del Rgveda, cantare le melodie del Smaveda, mormorare le
formule dello Yajurveda e insieme compiere gli innumerevoli gesti che compongono la ceri monia
(quest'ultimo  compito esclusivo dell' adhvaryu)] il brahmano, sacerdote che osserva ogni dettaglio e
interviene soltanto se vengono commessi errori, per il resto mantenendo il silenzio. Ma esiste anche un
ultimo gruppo fra i presenti: gli di, gli invisibili. O pi precisamente: coloro che sono accovacciati
intorno al fuoco ahavaniya, su strati fragranti di erba kusa, tutti invisibili eccetto Agni e Soma. Agni
sempre visibile, perch  il fuoco. Re Soma visibile nell' agnistoma, perch in quel rito  il soma stesso che viene offerto.
Dopo essere stato purificato grazie al pavitra - il  filtro  che in questo caso  fatto di steli di
erba sacra -, perch impuro, invero,  l'uomo;  marcio dentro in quanto dice la non-verit , il
sacrificante piega le dita verso il palmo a una a una, evocando per ciascuna una diversa potenza, perch
vuole afferrare il sacrificio. E il commentatore aggiunge: Non visibilmente infatti va afferrato il
sacrificio, come questo bastone o una veste, ma invisibili sono gli di, invisibile il sacrificio.
Ogni pratica sacrificale, sotto ogni cielo, implica il rapporto con l'invisibile, per mai come
nell'India dei ritualisti vedici quel rapporto  stato dichiarato, celebrato, studiato fin nei particolari
minimi, fino a includere il movimento dei mignoli. Cos scopriamo che i mignoli sono le prime dita a
muoversi nel gesto dell'afferrare il sacrificio e stanno a rappresentare nulla meno che la mente. Questa
continua oscillazione fra l'infimo e l'enorme, con pari attenzione a entrambi,  il primo contrassegno
della liturgia vedica. E tale  la tensione e la precisione di quel rapporto - fittissimo, incessante - con
l'invisibile che non meraviglia se la scena visibile della vita vedica  rimasta cos spoglia, cos poco
vistosa, cos aliena da ogni monumentalit, e se i suoi abitanti cos poco si sono preoccupati di lasciare
una traccia di s che non fosse testuale e non trovasse il suo oggetto in quell'invisibile che non si pu
afferrare come un bastone o il lembo di una veste, ma comunque va afferrato. Come un tempo l'animale
della foresta, l'invisibile  la preda che la liturgia insegna a cacciare, facendogli la posta, spiandolo,
afferrandolo. E finalmente uccidendolo, come accadeva nella caccia e ora si ripete negli atti del sacrificio.
Dopo tutte le altre, si pone un'ultima questione sul sacrificio: perch ci che viene offerto
all'invisibile deve anche essere ucciso? Soffocare l'animale, spremere il soma, macinare i cereali:
sempre di uccisione si tratta. E gi questo implica una acutizzazione del pensiero, uno sforzo di
esplicitazione che altrove non  stato ritenuto necessario. Ma per i ritualisti vedici con ci si era giunti
solo alla penultima domanda. A cui era concatenata un'altra, che insistevano a porsi: perch la
celebrazione di un sacrificio  anche l'uccisione del sacrificio? Perch, nel caso del sacrificio,
l'esecuzione dell'atto non pu che essere esecuzione capitale non solo della vittima, ma del sacrificio
stesso? Perch il sacrificio  un atto che non solo uccide, ma si uccide?
Si entra qui nella zona pi occulta della speculazione liturgica vedica, una zona in cui diventa
sempre pi arduo trovare paralleli in altre civilt. Ed  una zona dove occorre muoversi con cautela,
perch gli di amano il segreto , come ripetono instancabilmente i testi, appena si varca la soglia dell'esoterico.
Perch allora il sacrificio stesso deve morire, ogni volta che viene compiuto? E perch deve poi
tornare a essere compiuto? Il sacrificio non  mai, non potrebbe mai essere un atto singolo. L'atto
singolo  l'assassinio: il coltello che squarcia un corpo, la freccia che vi si conficca. Il sacrificio 
invece - e non potrebbe non essere - una sequenza di atti, una composizione, un opus. Tutto converge
lentamente, meticolosamente verso l'oblazione o l'immolazione. Ore, giorni, anche mesi (o anni) da una
parte; pochi istanti - o un solo istante - dall'altra. Il sacrificio esige tempo, esige il tempo, l'articolazione
nella durata. Ma sappiamo dalle vicende di Prajpati che l'articolazione nella durata equivale alla
disarticolazione del Progenitore, al suo smembramento nell'Anno, quindi alla sua morte: Quando
[Prajpati] si disarticol, il soffio vitale usc dal suo interno   e, cosa ancor pi grave per il
Progenitore degli di, Prajpati sent terrore della morte:  Dopo aver creato tutte le cose esistenti, si
sent svuotato ed ebbe paura della morte .
La vita del Basso richiede la morte dell'Alto, cos come la vita dell'Alto esige la morte del
Basso. Perch gli di continuino a vivere occorre che si compia un'uccisione. Perch gli uomini
continuino a vivere occorre che il Progenitore si sia smembrato nel mondo. Questo  il rta, l'ordine del
mondo - o, per lo meno,  uno dei suoi princpi regolatori. Ma anche questo non basta - e accenna ad
altro. Fra il visibile e l'invisibile non pu darsi una circolazione fluida, uno scambio indisturbato. C' un
dislivello brusco fra quei due poli, che pu essere superato soltanto attraverso precisi e complicati
accorgimenti. Cos complicati che possono assorbire la vita intera. L'uccisione sacrificale  il pi
evidente e il pi grave fra di essi. Se le offerte circolassero intatte fra il cielo e la terra, se non
richiedessero di essere accompagnate da un atto violento, fra il visibile e l'invisibile vi sarebbe una
corrispondenza immediata. L'invisibile trasparirebbe in ogni momento nel mondo, che verrebbe cos a
perdere la sua opacit, la sua dura mutezza. Immensamente pi facile sarebbe la vita - e anche meno
avventurosa. Ma cos non . A ogni risveglio corrisponde un'incertezza radicale sul tutto - e, se
l'agnihotra doveva essere celebrato ogni giorno subito prima del sorgere del sole, era anche perch
nulla garantiva che ci avvenisse. Forse Surya, Sole, doveva essere aiutato.
La violenza  pur se circoscritta, attenuata,  eufemizzata - non era eliminabile, in quanto unico
segnale adeguato, perch irreversibile, di quel dislivello, di quello iato, di quella discrepanza fra il
visibile e l'invisibile che nulla avrebbe potuto saldare. Fra i due estremi c'era una cavit, una ferita
aperta. Che poteva essere - provvisoriamente  sanata solo a patto di riaffermarla nell'azione violenta
del sacrificio: Egli cos guarisce il sacrificio per opera del sacrificio . Se questo avveniva, le forre
impraticabili del sacrificio si trasformavano in una pista celeste. Allora si innalzava in volo quel falco
che fino a un istante prima era stato un altare edificato con diecimilaottocento mattoni, tanti quante sono le ore dell'anno. Un altare fatto di tempo. E al tempo non poteva essere sottratta la potest, anzi l'obbligo di uccidere.
Che fra il visibile e l'invisibile vi sia uno scarto, un divario, una frattura, che il visibile rimanga
alla fine sospeso sul vuoto: questo non viene mai esplicitato nei testi vedici. Non tutta la dottrina della
foresta (espressione usata per designare l'insegnamento esoterico) andava detta - o poteva essere detta
in certi termini. Rimaneva qualcosa di scosceso, incombente, che corrispondeva alla costituzione di ci
che . Se il sacrificio fosse soltanto l'illusione di alcuni gruppi di uomini vissuti in epoche e condizioni
remote, la vita che lo ignora non si troverebbe costretta a ricordarlo e ritrovarlo, camuffato,
subdolamente ricorrente e sfuggente, come un'antilope nera in mezzo alle macchine.
Alcuni pensieri dei ritualisti vedici potrebbero essere esposti senza ricorrere alle loro categorie e
argomentazioni, ma usando parole accettabili anche in un'aula universitaria del secolo ventunesimo.
Per esempio cos: il rapporto fra il visibile e l'invisibile si sovrappone a quello fra il discreto e il
continuo. Come il visibile non arriver mai a penetrare nell'invisibile, per quanto si espanda e diventi
sempre pi trasparente e significante, cos il discreto non arriver mai a coincidere con il continuo, che
lo avvolge e lo sopravanza.
C' un punto di frattura, fra le due serie, spesso riconoscibile da qualche traccia di sangue.
L'invisibile e il continuo appartengono alla mente e manifestano la sua sovranit. Il visibile e il discreto
sono il dispiegarsi di ci che  esterno alla mente, innervato dalla mente ma irriducibile alla mente.
Tutto ci che accade  uno scambio e un passaggio ininterrotto fra i quattro angoli di questo
quadrilatero. Il punto dove si incrocia no e si scontrano le piste  il centro del quincunx, la quinta pietra
su cui vengono adagiati gli steli del soma prima che altre quattro pietre li colpiscano, li dilani no,
perch ne possa colare il succo inebriante.
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CAPITOLO 20.
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LA CORSA DELL'ANTILOPE NERA.
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L'antilope nera  considerata da molti come la pi bella fra le antilopi per via dell'elegante
pelame nero e bianco del maschio e le lunghe corna a vite. La specie un tempo vagava in grandi
mandrie nella boscaglia e nelle terre coltivate dell'India - cosa che la rendeva la pi visibile e cacciata
della fauna locale. Ora quelle grandi mandrie non ci sono pi e l'animale si muove entro ci che rimane
dei suoi pascoli in piccoli gruppi sparsi.
G.b. schaller, TheDeer and the Tiger
Mrga  l'antilope nera, per eccellenza. Ma la parola designa qualsiasi animale selvatico. Ci che avveniva dell'antilope nera implicava tutto il mondo degli animali non domestici, il mondo che un tempo era stato sinonimo della caccia. Parlare dell'antilope nera risvegliava la sensazione di un intero assetto della vita e del pensare, che gi in epoca vedica era
stato sommerso, eppure continuava a innervare ogni pensiero. Karl Meuli fu eccessivo nel suo tentativo di derivare il fenomeno del sacrificio, nella sua interezza, dalla caccia. Ma, se non coinvolge anche la caccia - e l'epoca dei cacciatori -, ogni teoria del sacrificio non pu che essere monca.
ryvarta,  la terra degli Arii ,  lo spazio dove  per natura vaga l'antilope nera  - e ci fa di
esso  il paese adatto ai sacrifici . La civilt  il luogo del sacrificio - e il sacrificio si pu celebrare
soltanto l dove vaga in libert l'antilope nera, animale non sacrificabile. Al tempo stesso, per sei volte
lo Satapatha Brhmana afferma:  La pelle di antilope nera  il sacrificio . E i ritualisti non sprecavano le parole.
Di fatto l'antilope nera non viene sacrificata, ma viene uccisa lo stesso, anzi la scena della sua
primordiale uccisione  visibile ogni notte nel cielo, dove l'antilope  Orione, trafitto dalla freccia di
Sirio. Si intenda: dove l'antilope  Prajpati trafitto dalla freccia di Rudra. Ma allora, quando
l'antilope fu trafitta da Rudra, gli di la trovarono e le tolsero la pelle, portandola via con s. In
quella occasione, si dice, il sacrificio fugg via dagli di e, diventato un'antilope nera, si mise a
vagare. Quindi l'agguato di Rudra a Prajpati era gi un sacrificio. Non solo: la pelle dell'antilope,
animale non sacrificabile, appartiene al sacrificio, anzi viene usata per la completezza del sacrificio.
Senza poggiare su quella pelle, il sacrificio sarebbe manchevole. E gli mancherebbe appunto ci che al
sacrificio  proibito. Eppure, se il sacrificio non si estende a tutto non  efficace. L'aporia non sembra
risolvibile. Ma a che cosa serve il rito se non a risolvere con il gesto ci che il pensiero non pu
risolvere? Cos la pelle dell'antilope nera diventer  il luogo della buona opera .
Che qualsiasi evento appartenga ad almeno due mondi - il cielo e la terra, l'invisibile e il visibile
-  sottinteso in ogni momento delle cerimonie. Ma come mostrarlo a colui che viene consacrato?
Come fare in modo che poggi su tutti e due i mondi? Si stenderanno per terra due pelli di antilope nera,
congiunte lungo il bordo, cos come questi due mondi sono, in certo modo, congiunti lungo il bordo .
Quasi si trattasse di mondi in apparenza di pari estensione e non dissimile aspetto, che vengono cuciti
lungo il bordo e comunicano poi violentemente attraverso buchi nei quali viene fatto passare un laccio.
Sono le due modalit del contatto: l'adiacenza osmotica, lungo i bordi del mondo, dove le cose
sembrano appartenere non pi a uno ma a due mondi; e l'irruzione (i buchi), che spiega l'improvviso
risucchio occasionalmente esercitato da un mondo sull'altro. Soltanto se il sacrificante poggia su quelle
due pelli di antilope cucite insieme potr essere consacrato.
A un certo punto il sacrificante prender una pelle di antilope nera e vi si sieder: I suoi peli
bianchi e quelli neri rappresentano i versi re e i versi sman: e precisamente i bianchi i sman e i neri le
re; o all'inverso, i neri i sman e i bianchi le re. Quelli marroni e gialli, invece, rappresentano le formule yajus.
Sedersi su una pelle di antilope nera: soltanto questo gesto permette che il sacrificio si completi.
E, poich il sacrificio  tutto, il tutto non pu essere incompleto. Perci l'angoscia dinanzi
all'incompletezza  acuta e sempre ricorrente: avr la testa il sacrificio? O, comunque, sar completo?
Queste domande rintoccano, pulsano. Soltanto l'atto di sedersi sulla pelle di antilope nera pu dare una
risposta che acquieta. Perch? C' una storia dietro, naturalmente: una antica e oscura storia. Fra gli di
e il sacrificio l'accordo non  immediato, anzi: La natura divina ... non presenta alcuna affinit
particolare con il sacrificio . Per gli di sanno che soltanto attraverso il sacrificio potranno
sconfiggere i loro avversari: gli Asura, i Raksas. Sanno anche che soltanto al sacrificio debbono se ora
sono immortali. Ma il sacrificio non  una conoscenza che si rivela e si lascia possedere in una volta
sola. E non  neppure un corpus ben definito. Per sua natura, il sacrificio si espande in ogni direzione:
ma fin dove? In ogni caso, gli di videro i sacrifici a uno a uno dice la Maitryan Samhit. Fu una
conquista graduale, incerta, faticosa. E spesso, l dove gli di non riuscivano, riuscivano i rsi - come
accadde, fra gli altri, a un rsi serpentino, Arbuda Kadraveya, che insegn agli di come bere il soma
senza essere travolti dall'ebbrezza. Allora gli di dovettero seguire umilmente ci che un veggente
aveva intuito prima di loro. Questa fu la vita per lungo tempo, prima che apparissero gli uomini - e
tentassero anche loro di raggiungere tutto attraverso il sacrificio. Ma la via fu ben pi tormentosa. Se il
sacrificio era fuggito via dagli di, tanto pi spesso avvenne con gli uomini. E perch, sin dall'inizio, il
sacrificio era fuggito e, diventato un'antilope nera, si era messo a vagare  ? Nessun testo d una
risposta  soddisfacente. Ma occorre ricordare un sottinteso: l'antilope non  un animale sacrificabile.
L'antilope , per eccellenza, l'animale selvatico, la preda del cacciatore Mentre sacrificabili sono
soltanto gli animali domesli ci, e precisamente cinque fra di essi, uno dei quali  l'uomo. D'altra parte si
afferma pi volte che la pelle di antilope nera  il sacrificio. Questo  dunque lo stato delle cose:
l'animale che  quasi l'emblema del sacrificio non pu essere sacrificato. Al tempo stesso, si dice che
l dove per natura vaga l'antilope nera  il paese adatto ai sacrifici; al di fuori di quello si trova il
paese dei barbari. O anche, compendiosamente: Ascoltate le leggi del paese dov' l'antilope nera.
La libera corsa dell'antilope nera traccia i confini della civilt, che coincide con i luoghi dove si pratica
il sacrificio. Solo un animale selvatico pu tracciare il perimetro dei luoghi della legge.
L'antilope fugge perch gli di vogliono sacrificarla (l'antilope, infatti,  il sacrificio) - e
l'antilope sa di essere un animale che non pu e non deve essere sacrificato. L'antilope ha due sole
controparti invisibili: il predatore e il cacciatore. Due esseri singoli, che uccidono fulminei, senza
intralci cerimoniali, con i loro artigli o le loro frecce. Sono l'immediato stesso. L'opposto dunque di una
torma di esseri - gli di  che si scelgono la loro vittima e intorno a essa imbastiscono una lunga
cerimonia, che va eseguita con una sequenza di atti. Ma nel pensiero dei ritualisti, secondo le parole
luminose di Malamoud, l'esecuzione, nel senso di attuazione, del sacrificio equivale all'esecuzione,
nel senso di uccisione, non soltanto della vittima, ma dello stesso atto sacrificale. Per questo l'antilope
si sottrasse agli di. Nessuno ci ha raccontato che cosa accadde dopo, quando gli di la inseguirono. Ma
un giorno tornarono con una pelle di antilope nera. L'avevano uccisa e scorticata, cos come fanno i
cacciatori. Da quel momento non si diedero pi alla caccia. Passavano il tempo escogitando e
celebrando sacrifici. Quanto agli officianti, dovevano sempre cingersi i fianchi con una pelle di antilope
nera. O almeno  averla a portata di mano e toccarla, come per ricordare qualcosa. Oppure l'iniziando
doveva sedersi sopra di essa, come se il contatto con la terra andasse mediato da quei peli di animale,
nei quali dichiaravano di riconoscere i metri. Il contatto con la pelle dell'antilope non serviva soltanto a
ricordare quella fuga e quell'inseguimento che nessuno ci ha raccontato. Ma altri inseguimenti, altre
fughe, di cui qualche scena ci  stata narrata - o accennata. Due episodi spiccano fra tutti.
Prajpati si accost al corpo della figlia Usas e, mentre la toccava, si trasform in antilope,
come anche Usas. Fu allora che Rudra lo trafisse con la sua freccia a tre nodi. Sembrava una scena di
caccia - e in quel momento Rudra divent mrgavydha, colui che trafigge l'antilope. Prajpati, che
 il sacrificio, si sollev allora, piagato, verso il cielo. Fuggiva gli di, suoi figli, che avevano
congiurato contro di lui. Fuggiva Rudra, l'Arciere, che lo aveva trafitto nel momento pi alto del
piacere. L'antilope che era Prajpati fuggiva, troppo tardi, da un agguato. Questo non era parte di una
cerimonia: i suoi figli  ora suoi avversari  volevano semplicemente ucciderlo, come una delle tante
bestie della foresta. Il sacrificio fuggiva dinanzi alla pura, istantanea uccisione, quella che raggiunge la
preda attraverso il cacciatore. E fuggiva troppo tardi. Ma Prajpati aveva una sua meta: uno spicchio
del cielo, dove si adagi formando una costellazione: Mrga, l'Antilope, quella che i Greci chiamarono
Orione. E non solo la preda, anche il cacciatore si mosse verso il cielo. L'Arciere divent Sirio, il
Cacciatore dell'Antilope. Le tre stelle in cui i Greci riconoscevano la cintura di Orione erano la freccia
a tre nodi scoccata da Rudra. Cos quella scena divent lo sfondo di ogni altra scena. E cos pot anche
illuminare ogni scena: di notte l'Antilope, Mrga, segnava la via, la pista, mrga, per le sue compagne
che vagavano nella foresta. Da allora a oggi, i significati di quella scena non si sono esauriti. Ancora
alziamo gli occhi per contemplarla e scopriamo qualcosa.
Per quanto riguarda la storia degli uomini, uno dei significati era questo: la caccia  lo sfondo
del sa crificio. Il sacrifcio  una risposta alla caccia:  una colpa che si sovrappone alla colpa della
caccia. L'uomo sacrifica perch ha cacciato, perch caccia. E caccia perch ha riconosciuto
nell'uccisione un atto irreparabile e insopprimibile, almeno da quando cominci a mangiare carne,
imitando i predatori da cui si no allora era stato divorato. Cos divent pi potente, ma si espose anche,
per sempre, al pericolo pi grande, che consiste in questo: Il cibo degli uomini  fatto soltanto di
anime. Tutti gli esseri che dobbiamo uccidere e mangiare, tutti quelli che dobbiamo colpire e
distruggere per fare i nostri vestiti hanno anime come noi, che non scompaiono insieme al corpo e che
devono essere pacificate perch non si vendichino su di noi, dal momento che gli portiamo via i corpi.
Cos parl Aua l'eschimese a Knud Rasmussen, con ineguagliata lucidit. Questo era il punto oscuro,
che nessuno voleva nominare, perch troppo terrore emanava - e perch nulla sarebbe mai riuscito a
cancellarlo. Era una soglia accecante, il luogo della colpa, dove le cerimonie spingevano gli uomini
ogni volta a tornare per fargli commettere un'altra colpa - il sacrificio - che guarisse la prima colpa:
l'uccisione. L'officiante che tocca di continuo, senza apparente ragione, la pelle di antilope nera,
durante la cerimonia, oscuramente ripercorre tutto questo, come se l'intera storia degli uomini si
condensasse in quel suo gesto. Soprattutto la parte pi remota, la pi lunga, la pi pervicace di quella
storia si faceva avvertire nel contatto con la pelle di antilope nera.
Ci fu poi un'altra fuga dell'antilope. Avvenne durante il sacrificio di Daksa, quel sacrificio che
fu la catastrofe, latente in ogni sacrificio successivo. Daksa, l'officiante, non aveva voluto invitare Siva,
seduttore e rapitore di sua figlia Sat. Voleva che l'ordine sacrificale sussistesse senza quel dio, che lo
travalica. Questo invito negato fu l'origine della rovina. Per il resto, nessuno  mai stato un officiante
impeccabile come Daksa - e nessun sacrificio era mai stato preparato con tanta cura e tanta grandiosit.
Ma la precisione e l'ordine rigoroso non bastano. Escludere  appunto ci che il sacrificio non pu mai
fare. Se il sacrificio non abbraccia il tutto di ci che , non  che un massacro. Anzi: diventa un
massacro. Cos gli di, flagellati dalla furia di Siva, si trovarono a strisciare sul terreno, sanguinanti e
doloranti intorno all'altare. Allora il sacrificio fugg, inorridito, insieme al fuoco. Non gi, questa volta,
perch stavano per sacrificarlo, ma perch il sacrificio falliva, rivelava di non essere in grado di
sostenere il tutto di ci che . Perci si rifugiava in cielo. Senza il fuoco sacrificale, nessun rito ormai
sarebbe stato possibile. Si vide l'antilope sollevarsi dall'altare di Daksa e correre verso il cielo e nel
cielo. Ma l fu raggiunta, ancora una volta, dalla freccia di Rudra. Il sacrificio poteva interrompersi,
sospendersi, fuggire: non l'uccisione. Questo era il messaggio che si conficcava con la freccia nella
carne dell'antilope. Si imponeva, a questo punto, una constatazione: dal sacrificio si vuole sempre
fuggire. O perch il sacrificio si compie o perch non riesce a compiersi. Ma in ogni caso si viene
raggiunti da una freccia. E' un ritorno alla caccia? O un'estensione del sacrificio stesso? Ha senso
chiederselo? Ci che rimane  scritto nel cielo - e l perennemente la freccia raggiunge l'antilope. Sotto
quell'immagine noi viviamo, testimoni della fuga e della ferita.
Erede di Rudra in un altro eone, Siva mantiene un rapporto stretto con l'antilope. Usa sedersi su
una pelle di antilope nera. A parte il serpente, l'antilope  l'unico animale che Siva tenga a contatto con
il suo corpo. Nei bronzi la si incontra spesso fra le dita della mano del dio, pronta a lanciarsi nella
corsa. Quando Siva vaga nella foresta come mendico, spesso un'antilope gli si avvicina e alza la testa
verso di lui, che le offre foglie con la mano sinistra, mentre la destra regge una ciotola che  il teschio
di Brahm. Come Rudra, Siva viene chiamato mrgavydha, colui che trafigge l'antilope , ma anche
mrgksa,  colui che ha occhi di  antilope.  il cacciatore e la preda. Non perch qualcuno riesca a
colpire Siva (come mai potrebbe?), ma perch Siva  la totalit del sacrificio: quello che si svolge
secondo i riti, vicino al villaggio, e quello che si svolai senza regole, nella foresta del mondo.
La corsa dell'antilope nera fu anche la corsa di un pensiero estremo, che attravers i valichi
dell'Afghani stan per arrestarsi nella pianura del Gange. Apparentemente non vollero andare pi avanti.
Continuarono a venerare una pianta che cresceva in montagne lontane. Era sempre pi difficile
procurarsela. Sempre pi di rado potevano spremerne il succo. Attraverso quella pianta, veneravano
l'ebbrezza. Era la cosa ulti ma da conquistare.
L dove vaga l'antilope nera  la civilt. E l'antilope nera  fuggita dal sacrificio, che fonda la
civilt. Perci la civilt si estende fin dove circola un essere che dalla civilt  fuggito, che dalla civilt
non ha voluto essere ucciso.
...
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...
CAPITOLO 21.
...
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...
IL RE SOMA.
...
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...
Al soma e ai suoi riti sono dedicate migliaia di pagine nei Brhmana; e tutti gli inni nel nono ciclo del Rgveda. Fra i magri realia a cui si fa cenno nei testi, il
soma  quello pi presente. Ma non sappiamo con certezza che cosa fosse, se non questo: era un 
succo , soma, che procurava ebbrezza. I tentativi per identificarlo, dalla met dell'Ottocento a oggi,
hanno tutti un che di goffo e poco probante. Inoltre non spiegano per quale motivo, gi in epoca vedica,
si parlasse del soma come di cosa del passato, che andava sostituita nei suoi riti. Ma come si pu
sostituire l'ebbrezza? E' questa l'ironia pi tagliente - fra molte altre - che incontra chi si avvicina al
mondo vedico. Non a caso trascurata o rimossa dai molti studiosi che continuano a trattare il soma
come un segno algebrico: importante  dicono -  ricostruire con precisione i gesti che celebravano il
soma, meno importante  conoscere che cosa celebravano. I moderni in genere sono fieri quando
enunciano precetti del genere, indifferenti verso qualsiasi sostanza, preoccupati solo di mettere in
chiaro i procedimenti. Pensano con ci di essere giunti a un alto grado della scala evolutiva.
Ma non sapere che cos'era il soma  come non sape re che cos' il fuoco. Perch Agni e Soma
sono due di, ma anche una fiamma e una pianta - e, attraverso quella fiamma e quella pianta, sono gli
unici di continuamente in viaggio fra la terra e il cielo, fra il cielo e la terra. Non sapere qualcosa di
pi su quella pianta chiamata soma  una fatale amputazione della conoscenza.
L'espansione della mente provocata dal soma non si arrestava davanti ai flammantia moenia
mundi, alle mura divampanti del mondo. Andava oltre. La mente sfrecciava di l da ogni barriera e
guardava tutto dall'alto: Mi estendo pi in l del cielo e di questa grande terra proclama Indra (o
chiunque si senta simile a Indra). E intanto, alla fine di ogni strofa, ripete, come un mormorio
ossessivo: Che abbia bevuto il soma?. Chi parla non  pi dentro al mondo, ma lo osserva
dall'esterno, come un giocattolo o un palcoscenico di burattini. Ebbrezza, onnipotenza, facilit: Voglio
mettere questa terra di qua o di l ,  Presto voglio spingere questa terra qui o l. Su quella
sensazione i ritualisti vedici commisurarono la potenza. Nella vita normale, vivevano in case
provvisorie e migravano con i loro armenti. Ma, quando assaggiavano il soma, tutta la terra e il cielo
diventavano loro sudditi fedeli, disposti a lasciarsi plasmare o annichilire da un tocco sovrano. Quando
parlavano di potere, non si riferivano a imperi, che ignoravano, o ad armi, palazzi ed eserciti, che
ignoravano altrettanto, ma a quella sensazione di un singolo, di ogni singolo che avesse partecipato a
un sacrificio del soma e ne avesse attinto un sorso da una di quelle coppe di legno quadrangolari,
camasa, secondo le prescrizioni liturgiche.
Puerile e grandiloquente, Indra era il primo cantore del soma - e soltanto il soma poteva
infondergli quell'esaltazione che gli concedeva di compiere le sue imprese eroiche. Una delle quali fu
la conquista del soma stesso, grazie a un'inversione dei tempi che era intrinseca alla logica vedica. Gli
altri di, dispettosi, un giorno esclusero Indra dal soma. Troppe colpe si erano addensate su di lui, a
cominciare dalla decapitazione del tricefalo Visvarupa, che dopo tutto era un brahmano. Ma, se Indra
veniva escluso dal soma, tanto pi ne sarebbero stati esclusi gli ksatriya. Il succo che d il senso della
sovranit veniva proibito al dio stesso della sovranit e agli uomini che su di lui si modellavano.
Intanto i brahmani bevevano il soma - e tacevano. Indra celebrava il soma - e non poteva pi
berlo. Improvvisamente affiorava, in un barbaglio, il conflitto segreto, sordo, perenne fra le due
sovranit, fra il sacerdote e il re. Che per il resto erano tenuti ad agire in accordo. Il Veda, a differenza
di tutto il mondo che seguir, fu sempre squilibrato, anche se non troppo visibilmente, in favore dei sacerdoti.
Chi  nobile? Chi pu vantare una  sequenza di dieci antenati che bevevano il soma. Ma, per
bere il soma, occorre essere invitato. La colpa di Indra - maggiore di ogni altra - fu quella di aver
voluto bere il soma per forza. Tvastr si era rifiutato di invitarlo. Comprensibilmente, poich Indra
aveva appena ucciso suo figlio. Se non da Tvastr, Indra avrebbe comunque dovuto essere invitato da un
altro brahmano. E' questa la fondamentale debolezza degli ksatriya-. il loro re ha bisogno di essere
invitato a bere il soma. E solo un brahmano pu invitarlo. Ne va dell'ebbrezza, ma anche del pi puro
potere. Dei brahmani che bevono il soma si dice che possono uccidere con lo sguardo.
La vita di Soma -  il dio meno compreso della religione vedica scrisse una volta Lommel - 
rimasta nell'ombra perch molti si sono ritenuti paghi della sua identificazione con la pianta del soma o
di quella (pi tarda) con la luna. Tuttavia, essere allo stesso tempo un succo inebriante, un corpo
celeste, un re e un dio non ha in s nulla che turbi il pensiero vedico. Nella sua manifestazione regale,
Soma fu capostipite di una dinastia - la dinastia lunare - che attraversa tutta la storia mitica dell'India
sino al Mahbhrata.
Padre di Soma fu uno dei Saptarsi: Atri, il Divoratore. Per tremila anni aveva esercitato il tapas
con Ir braccia alzate. Sembrava un pezzo di legno, un muro o un masso. Tale era l'acuit della sua
coscienza che non sbatteva mai gli occhi. E dai suoi occhi, un giorno, cominci a colare un succo e
illumin ogni angolo era Soma. Le dee che presiedevano a tutte le direzioni si riunirono per accogliere
quel bagliore nel loro ventre. Ma la luce traboccava. Il feto di Soma cadde a terra e Brahma lo depose
su un carro trainato da cavalli bianchi. Che cominci a vagare per i cieli, diffonde n do un chiarore
perlaceo. Dissero: E' la luna. A quel tempo Daksa, sommo brahmano, doveva maritare le sue
sessanta figlie. Alz gli occhi verso la radianza lunare e decise di affidarne ventisette a Soma. Lo
avrebbero accolto, notte dopo notte, nella sua corsa attraverso il cielo. E ciascuna avrebbe in pari
misura goduto di lui. Divennero le case lunari, il primo corpo di ballo dalle paillettes argentate. Poi
Soma fu consacrato re con le celebrazioni di un grandioso rituale, dove il futuro sovrano offr i tre
mondi come onorario ai rsi che avevano officiato il sacrificio.
Alla fine, Soma si depur nel bagno avabhrtha, che segnava la conclusione del rito.
D'improvviso si sent sollevato, leggero, finalmente incosciente. Tutti gli di, tutti i rsi l'avevano
riverito. Era sovrano su tutto. Che cosa mancava? L'arbitrio. Quella strana ebbrezza che sgorga
dall'arbitrio. Sent che nella sua mente si schiantavano nuove onde: tracotanza e lussuria. Quale poteva
essere l'oltraggio pi grave? Rapire la moglie di un brahmano. Soma sapeva bene che  anche se una
donna ha avuto dieci mariti non brahmani, se una volta un brahmano le ha preso la mano allora egli
solo  il suo sposo in modo esclusivo . Ma nessuno poteva sottrarsi a Soma, il fluido che penetra
ovunque e rende tutto desiderabile. Cos il suo occhio si fiss su Tara, consorte di Brhaspati,
cappellano degli di. Non fu difficile rapirla e fu esaltante congiungersi con lei, dallo squisito volto rotondo, lunare.
La conseguenza del ratto non poteva essere altro che una guerra, nel cielo. Fu la quinta guerra
fra i Deva e gli Asura. In mezzo ai ripetuti massacri, mentre le sorti erano ancora sospese, molti
avevano dimenticato l'origine dello scontro. Non per Brhaspati, che era letto l'avvoltoio per
l'acutezza del suo sguardo. Si accorse subito che il ventre di Tara (nel frattempo gli era stata
riconsegnata) si stava arrotondando. La guard con sprezzo e le disse: Mai potrai tenere un feto nel
tuo grembo, che mi appartiene . Poi le ingiunse di abortire. Ma Tara era testarda e nulla odiava al
mondo come l'arroganza brahmanica, di cui Brhaspati era il modello. Non obbed.
Interrogata dai Deva, riconobbe che stava per partorire un figlio di Soma. Quando Budha
nacque, addensava in s la bellezza luminescente della madre e del padre. Intanto Soma deperiva. Il
sovrano dei cieli, l'amante perfetto, il ricettacolo dell'ebbrezza soffriva di consunzione polmonare. Si
sentiva pi fiacco, la sua luce si attenuava. Allora torn dal padre. Immobile e asciutto come uno
stecco, Atri non lo degn di uno sguardo. Ma in seguito, a poco a poco, mentre serviva umilmente
quell'essere immobile e silenzioso, Soma sent che stava guarendo. La linfa riprese a scorrere,
lentamente, nelle vene del cosmo.
Il tradimento di Tara fu tanto pi blasfemo e oltraggioso in quanto il re Soma era l'unico re per i
brahmani, quindi per Brhaspati. Per il re ksatriya tutto pu diventare cibo, eccetto il brahmano, perch
il suo re  Soma . Cos i brahmani non possono essere toccati dagli ksatriya, ma hanno in sorte di
essere ingannati e derisi dal proprio sovrano: Soma. Il nemico pi insidioso  interno alla propria
potenza, fosse anche il brahman.  Spiritualia nequitiae in coelestibus dir un giorno Paolo. La
massima empiet proviene dal dio sovrano.
Rivelatrice  una postura: Perci il brahmano, durante il rito della consacrazione del re, siede
sotto lo ksatriya ... Il brahman  la matrice della regalit (ksatra), perci, se anche il re raggiunge la pi
alta posizione, alla fine non pu che poggiare sul brahman, sua matrice. Se dovesse danneggiarlo,
danneggerebbe la sua matrice . Mescolanza indissociabile fra subordinazione (il brahmano si pone
sotto il re) e preminenza (il re non pu nascere se non dal brahman).
Soma  la qualit pura che sta sulla soglia del regno della quantit. Soltanto grazie a soma la
quantit  giustificata a esistere: Poich egli compra il re, tutto quaggi si pu comprare; Poich
misura il re, perci vi  una misura, sia la misura fra gli uomini sia qualsiasi altra . Il denaro, la
misura: per entrare nel mondo hanno bisogno del re Soma, l'unica materia che  solo qualit,
incommensurabile, insostituibile, origine di ogni misura, di ogni sostituzione. Se si recide questo nodo,
l'ordine si disfa.
Lo scambio  un atto violento perch fra cielo e terra non vi  una fluidit sicura, garantita. La
corrente  ostacolata, continuamente deviata. Il sacrificio, e di conseguenza lo scambio, servono a
ripristinarla, ma attraverso un'azione che ha qualcosa di forzato, di urtante, un restauro che presuppone
una ferita e ne aggiunge una nuova.
Ci si avvicinava al soma con desiderio, ma anche con timore: Non terrificarmi, o re, non
trapassare il mio cuore con il tuo fulgore. Si avvertiva il rischio, in ogni istante. Soma, il fuoco
liquido, doveva dirigersi verso la testa, dove l'aspettavano, accovacciati, i Saptarsi, i soffi che ne
sarebbero stati esaltati. Ma intanto lo si supplicava: Non andare sotto l'ombelico. Allora si sarebbe
stati sopraffatti.
Il primo che abus del soma fu anche colui che lo conquist: Indra. Avido, impaziente,
sconsiderato, strapp il liquido a Tvastr e lo bevve senza riti, senza mescolarlo, senza filtrarlo. Il suo
corpo si disarticol da tutte le parti. Il liquido inebriante usciva da tutti i suoi orifizi. Poi Indra
vomit. Non sapeva pi che cosa fare, allora ricorse a Prajpati. Indra giaceva a terra,
disfatto. Gli di gli si raccolsero intorno e dissero: "Veramente era il migliore fra noi; il male lo
ha colpito: dobbiamo guarirlo!". Questo avrebbe obbligato gli uomini, un giorno, a istituire il rito
della sautrmani, per sanare il malessere e la colpa di Indra verso il soma. Da allora, gli uomini
invocarono i sorsi del soma aggiungendo una richiesta discreta:  Come i finimenti il carro, cos voi
tenete insieme le mie membra. E non mancavano di precisare umilmente: Questi succhi mi
proteggano dal rompermi una gamba e mi preservino dalla paralisi. Ebbri e precisi.
Soma e Agni sono legati da un'affinit pi potente e segreta di ogni altra, innanzitutto perch,
unici fra gli di, si permettono di essere anche visibili: Agni in ogni fuoco che divampa; il re Soma in
ogni pianta di soma che qualcuno coglie su montagne impervie e poi vende perch venga offerta in
sacrificio. E sono legati anche dall'origine: quando entrambi appartenevano ancora agli Asura e
respiravano nella  lunga tenebra  - dice il Rgveda -, che era il ventre di Vrtra. Nati o usciti dal
mostro, che poi Indra avrebbe ucciso facendosi aiutare da Soma stesso (Tutti e due vogliamo colpire
Vrtra, esci fuori, Soma! gli aveva intimato Indra). Ma la storia poteva diventare ancora pi
sconcertante, se si scopriva che Soma non solo era fuggito dal ventre di Vrtra, ma era Vrtra. Lo
Satapatha Brhmana non lascia dubbi:  Soma infatti era Vrtra: il suo corpo  quello delle montagne e
delle rocce dove cresce la pianta chiamata Usan, cos disse Svetaketu Auddalaki. "La vanno a
prendere e la spremono; e per mezzo della consacrazione e delle upasad, grazie ai tnunaptra
[cerimonie che fanno parte del sacrificio del soma] e all'invigorimento ne fanno il soma". Sono parole
in cui si condensava l'intera vita di Soma, da quando aveva occultato se stesso dentro se stesso fino a
quando era diventato una pianta trasportata fra gli uomini e dagli uomini trasformata e uccisa.
Per la loro origine e per le loro vicende, Agni e Soma sono l'elemento pi occulto, che va
stanato dalla tenebra, e insieme il pi manifesto, quello che appare visibilmente nel sacrificio, nei
fuochi e nell'oblazione prediletta dagli di e dagli uomini. Giustamente Bergaigne distaccava Agni e
Soma dall'insieme dei Deva, non solo perch Soma  il fuoco allo stato liquido, non solo perch i
caratteri dei due di sono in larga misura intercambiabili, ma perch l'intera loro esistenza appartiene a
uno strato pi segreto di ci che , cos come l'ebbrezza invade la coscienza apportandovi qualcosa di
pi remoto, soverchiante e indecifrabile.
Rispetto ad Agni e Soma, i Deva hanno qualcosa dei paruenus: nati sulla terra, hanno raggiunto
il cielo attraverso il sacrificio, quindi attraverso Agni e Soma. I quali invece sono nati nel cielo e da l
furono trasportati sulla terra: Soma in quanto syenabhrta, portato dall'aquila, Agni in quanto
consegnato da Matarisvan, il Prometeo vedico. Il Rgveda lo ricorda cos: Matarisvan ha portato l'uno
[Agni] dal cielo, l'aquila ha strappato l'altro [Soma] dalla montagna [celeste]. Vi  dunque un
movimento incrociato, fra gli di, che corrisponde a due lignaggi. Non meno degli uomini, gli di
potevano essere diversi per nascita.
 Ora Soma era nel cielo e gli di erano qui sulla terra. Gli di desiderarono: "Venisse quel
Soma da noi: potremmo sacrificare con lui, se venisse". Crearono queste due apparizioni (maya),
Suparn e Kadru. Nel capitolo sui fuochi dhisnya viene esposto come avvenne quella vicenda di Suparn e Kadru.
 Gyatri vol verso Soma, mandata da loro due. Mentre lo stava portando via, il Gandharva
Visvvasu glielo rub. Gli di se ne accorsero: "Soma  stato portato via da laggi, ma non viene da
noi, perch i Gandharva lo hanno rubato".
Dissero: "Ai Gandharva piacciono le donne: mandiamogli Vac e lei torner da noi con Soma".
Gli mandarono Vac e lei torn da loro con Soma.
I Gandharva la seguivano e dissero: "Soma a voi, Vac a noi". "Cos sia" dissero gli di. "Ma se
lei preferisce venire qua, non portatela via di forza: corteggiamola". Quindi la corteggiarono.
I Gandharva le recitarono i Veda, dicendo: "Guarda come li conosciamo, guarda come li conosciamo".
Gli di allora crearono il liuto e si sedettero a suonare e cantare, dicendo: "Cos ti canteremo,
cos ti divertiremo". Lei si volse verso gli di; ma, invero, essa si volse verso di loro per frivolezza,
poich, per andare verso la danza e la canzone, si allontan da coloro che cantavano inni e pregavano.
Perci fino a oggi le donne non sono che frivolezza: perch fu in questo modo che Vac ritorn, e le
altre donne fanno come lei ha fatto. Ed  per questo che pi facilmente si incapricciano di chi danza e canta.
 Cos Soma e Vac stavano con gli di. Ora, quando qualcuno compra Soma per ottenerlo,  per sacrificare con il [Soma] ottenuto. Chi sacrifica con un [Soma] non comprato, sacrifica con un Soma che non  veramente ottenuto.
Con l'usuale sobriet - e senza disdegnare un rimando da studioso occidentale ad altro passo
dove si espone in dettaglio la vicenda di Suparn e Kadr - viene qui raccontata la conquista di Soma,
presupposto di ogni azione liturgica. Che cosa sarebbe, infatti, il rito se non avesse al suo centro questa
sostanza irradiante, che  anche il pi desiderato ospite celeste sulla terra? I primi la cui vita, senza di
lui, perderebbe ogni senso sono gli di. Ma gli di, da soli, non riuscirebbero a conquistare Soma.
Hanno bisogno dell'aiuto di un essere che  al tempo stesso un metro e un animale: Gyatri, che appare
come un grande uccello. Mai il potere della forma era stato (e sar) dichiarato cos temerariamente
come in questo passo: gli di non riuscirebbero a staccarsi da terra se non fossero soccorsi da una
sequenza di ventiquattro sillabe che  un essere vivente. Il racconto di come avvenne la conquista sar
ripreso pi avanti. Qui l'accento  invece su che cosa avvenne dopo la conquista. Innanzitutto
l'impedimento celeste: i Gandharva, che abitano nel cielo, non si lasciano sfuggire Soma. Cos
Visvvasu lo strappa a Gyatri. Di nuovo, gli di non saprebbero che fare, se non ricorressero all'aiuto
di un altro essere femminile: Vac, Parola. La vicenda che segue non  soltanto la primordiale
commedia dei sessi, che forse soltanto Aristofane avrebbe saputo mettere in scena con altrettanta
sapienza. Qui si gioca una partita metafisica - e per la prima volta, con somma chiarezza e concisione,
si afferma una equivalenza: Parola-Donna- Denaro. Alla stessa conclusione giunger l'illuminista
Lvi-Strauss nelle Structures lmentaires de la parente. E non parlava in lui la scienza occidentale,
nella sua pi nobile versione? Equivalenza piena di ambiguit e di trabocchetti. Ma anche di immensa
potenza. E' la via d'accesso a ogni modernit: baster che lo scambio si espanda e si emancipi da ogni
rispetto - e saremo gi nel mondo nuovo, preordinato e forse anche profilato nel calco dell'antico. Gi
questo sarebbe stupefacente: ma ancor pi lo  la critica corrosiva che la civilt fondata sul brahman
qui esercita verso se stessa. Se la frivola Vac non accettasse di buon grado di essere usata per un
baratto, come una putain au bon coeur; se gli di  per esaltare ancora l'insolenza dello scenario - non
avessero scelto di danzare e cantare per riconquistarla, anzich intonare i Veda, come invece fanno i
Gandharva, commoventi nel loro candore, Soma, che dei Veda  l'ipostasi, non sarebbe mai giunto agli
di; infine, se Soma non venisse comprato - precisa alla fine puntigliosamente il ritualista -, non
sarebbe il vero Soma, il Soma efficace, il Soma ottenuto, che permette di  ottenere . La scena
deliziosamente erotica e beffarda della contesa per Soma fra gli ignari Gandharva - ignari e innamorati
delle donne come possono esserlo soltanto i celesti - e i callidi di  anche la scena che introduce al
regno del valore di scambio, fin troppo noto a ogni lettore moderno. Non vi  intervallo tra il fortunoso
arrivo sulla terra di Soma, sostanza autosufficiente e radiosa, e l'instaurazione universale dello scambio,
dove Soma si accolla addirittura la funzione di garante e rimando nascosto, come l'oro rispetto alla
moneta per Marx. L'arcaico e il nuovissimo si dicono qui insieme, nelle stesse sillabe. Forse  questo il
segreto del metro Gyatri.
Il testo dello Satapatha Brhmana aveva gi avvertito: Nel capitolo sui fuochi dhisnya viene
esposto come avvenne quella vicenda di Suparn e Kadru. Finalmente ci si arriva  e si ascolta:
 Ora Soma era in cielo e gli di erano qui [sulla terra]. Gli di desiderarono: "Potesse quel
Soma venire a noi; potremmo sacrificare con lui, se venisse". Produssero due apparizioni, Suparn e
Kadru; Suparn invero era Vac (Parola) e Kadru era questa [Terra]. Provocarono discordia fra loro.
Esse allora disputarono e dissero: "Chi di noi due riuscir a vedere pi lontano avr l'altra in
suo potere". "Che sia cos". Kadru allora disse: "Guarda laggi!".
Allora Suparn disse: "Sulla riva laggi di questo oceano c' un cavallo bianco vicino a un
palo, io lo vedo, anche tu lo vedi?". "Certamente lo vedo!". Poi Kadru disse: "La sua coda pende gi
[dal palo]; ora il vento la agita, lo vedo".
Ora, quando Suparn disse: "Sulla riva laggi di questo oceano", l'oceano in verit  l'altare,
con ci intendeva l'altare; "C' un cavallo bianco vicino a un palo", il cavallo bianco, in verit,  Agni e
il palo significa il palo sacrificale. E quando Kadru disse: "La sua coda pende gi; ora il vento la agita,
lo vedo", questo non  null'altro che la corda.
 Suparn allora disse: "Vieni, voliamo laggi per accertare chi di noi due ha vinto". Kadru
disse: "Vola tu, tu dirai chi di noi ha vinto".
 Suparn allora vol laggi; e vide che tutto era come Kadru aveva detto. Quando ritorn, essa
[Kadru] le disse: "Hai vinto tu o io?". "Tu!" essa rispose. Questa  appunto la storia di Suparn e di
Kadru.
Allora Kadru disse: "Ho vinto il tuo S (tmnam); laggi c' Soma nel cielo; vai a prenderlo
l per gli di, e con ci riscattati dalla morte". "Che sia cos!" ri spose [Suparn]. Allora produsse i
metri; e quella Gayatri rap Soma dal cielo.
Egli [Soma] stava racchiuso fra due coppe d'oro; i bordi taglienti si chiudevano a ogni battito
degli occhi; e quelle due coppe erano, in verit, Consacrazione e Ardore ( tapas). Quei guardiani
Gandharva lo custodivano; essi sono questi focolari, questi sacerdoti dei fuochi.
Essa [Gyatr] strapp una delle coppe e la diede agli di. Questa era la Consacrazione: cos
gli di si consacrarono.
 Poi strapp l'altra coppa e la diede agli di. Questa era l'Ardore: cos gli di praticarono
l'ardore, cio le upasad [triplici offerte di burro chiarificato ad Agni, Soma e Visnu], perch le upasad
sono ardore .
Ci che Kadru (Terra) vede e sua sorella Suparn (Parola) non vede - nella lontananza di l
dall'oceano dove appare quel cavallo bianco che  Agni -  la corda che lega il cavallo al palo
sacrificale: Null'altro che la corda. Rispetto a Terra, Parola  colei che non vede con totale
precisione. E la totale precisione  una corda che lega alla morte. Perci Kadru sfida la sorella a
compiere appunto quell'azione che pu riscattarla dalla morte: il furto del soma. E' come se Kadr
dicesse: Poich sei cos - e non vedi ci che ti lega alla morte -, dovrai volare fino al cielo e compiere
quell'impresa audace che sola pu riscattarti dalla morte. Altrimenti, non vedere la corda che lega al
palo del sacrificio significa essere gi morti - o almeno avere perso il proprio S.
L'esistenza diventa pienamente tale soltanto in presenza del soma. Perci la storia del ratto del
soma  il presupposto di ogni altra, per gli uomini. Storia di una liberazione che  al tempo stesso un
riscatto, di un dono che  al tempo stesso l'estinzione di un debito. Non meraviglia perci che nella
storia di Suparn sia incastonato il principio che regge la vita di tutti da allora: Appena nasce, l'uomo
nasce in quanto persona come un debito dovuto alla morte; quando offre sacrifici, riscatta la sua
persona dalla morte, cos come Suparn si riscatt dagli di . In queste poche righe, e con la massima
concisione, si dice il motivo dell'abissale differenza di presupposti che separa l'India vedica
dall'Occidente. O per lo meno da ci che, dopo lunga elaborazione e macerazione,  finito per diventare
il presupposto taciuto, il buon senso occidentale: la visione dell'uomo come tabula rasa, la tavoletta di
cera di cui parlava Locke. Questo  l'unico presupposto che permette di far funzionare la complicata
macchina della vita sociale (e a che altro - dicono alcuni - dovrebbe servire il pensiero?). Certo,
l'Occidente  anche Platone, per il quale un equivalente del  debito  vedico  la memoria da
riconquistare. Ma qui si parla dei presupposti che reggono la vita sociale. E, in particolare, di quelli che
si sono resi espliciti soltanto con l'inizio del moderno (appunto con l'et di Locke). In quel momento
diventa palese ci che operava occultamente gi prima. E che converge nell'idea principe
dell'empirismo: l'individuo come apparato percettivo del tutto impregiudicato, essere che prende forma
sulla base di ci che progressivamente colpisce i suoi sensi - e di nient'altro.
Debito, ma,  parola-cardine per l'uomo vedico. La sua vita intera  un tentativo sempre
rinnovato di saldare quattro debiti, che gravano su di lui dalla nascita: il debito verso gli di, verso i rsi,
verso gli antenati, verso gli uomini. Verranno saldati, nell'ordine, con il sacrifcio, con lo studio del
Veda, procreando, offrendo ospitalit. Che i debiti siano quattro non deve ingannare. La loro origine 
una sola: il debito con la morte e con il suo dio, Yama. Per il testo qui non nomina il dio, ma parla
soltanto di  debito verso la morte ( rnam mrtyoh ) .
La vita  un bene che la morte ha lasciato a ogni uomo in deposito (con usufrutto). Bene di cui
la morte chieder la restituzione, facendo rientrare l'uomo nella morte. Questo il presupposto di ogni
vita, il suo squilibrio congenito. Ma a questo squilibrio corrisponde un contrappeso, dalla parte degli
di: quando l'uomo offre l'oblazione a certe divinit, quali che siano le divinit, esse ritengono che sia
un loro debito esau dire il desiderio del sacrificante nel momento in cui i.i l'oblazione.
Si profila qui un'altra parola-cardine: sraddh, fiducia nell'efficacia rituale. Che  il modo
vedico di e nunciare il nostro  credere . E oltre tutto, come ha osservato Benveniste, l'esatta
corrispondenza formale fra il latino cre-do e il sanscrito srad-dh garantisce un'eredit molto antica.
Nella sua manchevolezza di debitore congenito, il sacrificante offre la sua oblazione fiducioso, in
quanto pensa che in quello stesso momento gli di cominciano a riconoscersi in debito verso di lui.
Solo l'instaurarsi di una doppia obbligazione - degli uomini verso gli di e degli di verso gli uomini -
rende possibile quella circolazione che  la vita stessa. Procurandosi un credito presso gli di, l'uomo
(cio il sacrificante) ritarda, pospone, dilaziona l'istante in cui dovr saldare il suo debito verso la
morte. Su questo doppio squilibrio si fonda ogni azione. Sulla base di questo squilibrio ogni azione
acquista senso.
Osserva Malamoud che la parola rna,  debito , apparentemente non ha etimologia. I quattro
debiti congeniti e la categoria stessa del debito si presentano in modo abrupto, senza giustificazioni - e
sono destinati a percorrere un lungo cammino, rimanendo vivi e potentemente avvertibili anche
all'interno del mondo, ben pi tardo, della bhakti, della  devozione  che pretende di fare a meno
dell'ortodossia rituale. A questo Malamoud aggiunge, come in parallelo, che non vi  alcuna mitologia
dell'indebitamento. Senz'altro vero, di fatto, ma con una eccezione: la storia delle due sorelle Kadru e
Suparn (o, in altri testi, Vinata) e della conquista di Soma. Storia che, non a caso,  il presupposto di
tutte le altre storie vediche. E' sufficiente quella storia per fondare il sistema di scambi, perennemente
squilibrato, fra gli uomini e gli di. Ma anche fra la vita e la morte.
Come possono gli uomini imitare il complesso scenario della conquista di Soma? Replicandone
il passaggio ultimo: il baratto fra Vac e Soma. Offriranno una vacca a un oscuro personaggio (il
mercante che porta il soma sul suo carro) per comprare quel tesoro. Tutto avviene in forza di una
equivalenza: la vacca  Vac. E la vacca  latte. E il latte  oro:  Latte e oro hanno la stessa origine,
perch entrambi nati dal seme di Agni. La ripetizione umana non ha nulla della debordante teatralit
divina. Ma svela un punto che prima era rimasto occultato: quel baratto - fra un essere femminile e una
sostanza -  pi precisamente una vendita, che si compie attraverso l'oro, fonte di ogni moneta. Il primo
scambio, la prima sostituzione avviene con ci che  l'insostituibile per eccellenza: soma, la sostanza
che  uno stato dell'essere, uno stato della mente che solo attraverso di esso si pu raggiungere.
Ma con l'acquisto del soma non tutto  risolto. Una scena si aggiunge, come preludio grottesco
ed enigmatico. La prima vendita era una finta vendita. Cos come Vac era stata offerta in baratto ai
Gandharva per ottenere Soma, ma poi  grazie allo stratagemma del corteggiamento - era tornata nel
campo degli di; cos la vacca che gli uomini usano per comprare il soma dal mercante alla fine torna
da loro. Come? Perch, alla fine del mercanteggiamento, il venditore di soma viene bastonato e la
vacca gli viene portata via. Ci che sulla scena divina era una deliziosa e subdola schermaglia, sulla
scena umana diventa un atto di pura violenza. E' come se il gesto della vendita fosse troppo grave per
essere accettato sino in fondo. Un atto brutale deve subito cancellarne le conseguenze. Ma questo non
fa che esaltarne il carattere di passo fatale.
La vendita e la misurazione, questi due gesti irreversibili, possono essere compiuti soltanto
dopo l'arrivo dell'ospite regale, la pianta di soma sul carro del mercante, come se soltanto il soma fosse
in grado di offrire un campione assoluto, a cui ogni scambio, ogni misura possano riferirsi: Egli
[Vadhvaryu] poi distende il tessuto piegato in due o in quattro, con la frangia verso est o verso nord. Su
di esso egli misura il re: e, poi ch egli misura il re, perci c' una misura, sia la mi sura fra gli uomini
sia qualsiasi altra misura. Soma, l'essere che  pura qualit, percepibile soltanto come intensit della
mente, esaltata dal succo di quella pianta, garantisce e fonda il mondo della quantit, dove tutto si
misura e si vende. Che cosa accadrebbe senza il soma? Si continuerebbe a vendere e misurare, ma
all'insegna del peso falso direbbe Joseph Roth.
L'adhvaryu che officiava nella cerimonia del soma teneva un pezzo d'oro legato a un dito.
Perch? Nel mondo degli uomini, che  il mondo della non-verit, il soma irrompe come una verit
palpabile, unica sostanza emissaria dell'altro mondo, del mondo degli di, che sono la verit. Questo
giustifica le cautele, gli accorgimenti che si usano per avvicinarlo. Come attorno a un nucleo rovente si
muovono gli officianti. Sanno che ogni loro gesto pu danneggiarli, ma pu anche danneggiare la
verit, che sta davanti a loro, inerme come una qualsiasi pianta, come un ospite.
Perci prima di toccare il soma con le dita lo toccano con l'oro, intermediario divino in quanto
seme di Agni, in modo che [il sacrificante] possa toccare gli steli [del soma] con la verit, in modo
che egli possa maneggiare il soma con la verit . Per trattare il soma, per non urtarlo, gli uomini
devono trasformarsi in portatori di verit, andando contro la loro natura. A questo serve innanzitutto il
rito. Tanto pi spicca, in contrasto con queste delicate attenzioni, la brutalit che ha contrassegnato
l'acquisto del soma, quando il mercante che l'aveva venduto finiva per essere bastonato.
 Egli compra il re; e, poich egli compra il re, tutto quaggi si pu comprare. Egli dice:
"Venditore di soma, il re Soma  in vendita?". "E' in vendita" dice il venditore di soma. "Lo comprer
da te". "Compralo" dice il venditore di soma. "Lo comprer per un sedicesimo della vacca]". "Re Soma
certamente vale pi di questo" dice il venditore di soma. "S, re Soma vale pi di questo; ma grande  la
grandezza della vacca" dice l' adhvaryu.
Questa  la scena fondatrice di ogni economia. Ma perch il soma deve essere comprato - e se
non  comprato non  efficace? Perch, se non per ribadirlo, il testo precisa pi volte che si sta parlando
del soma comprato  ? Perch il debito viene prima del dono. Si nasce con il debito, si offre e si riceve
successivamente - nel tempo, nel rito - il dono. Il mercante rappresenta i Gandharva che intercettarono
Soma, primordiale incidente fra cielo e terra. Questo ci ricorda che anche per gli di Soma non giunse
come semplice dono. Dovettero prima riscattarlo dai Gandharva. Dovettero diventare senza debiti
verso di loro. E, prima ancora, il soma stesso era stato rapito da Gyatri per riscattare Suparn (o
Vinata) dalla schiavit. C' sempre un riscatto, prima della conquista. Perch, fra cielo e terra, nulla
accade mai senza ostacoli. C' sempre almeno una freccia che vibra, c' sempre qualcosa che viene
strappato. Le conseguenze di quell'atto gravano poi sulla vita terrestre. Chi le ignora non conosce il cielo.
Per sedici volte il sacrificante si avvicina a un sacerdote e gli offre il suo onorario rituale. La
daksin pu essere di quattro tipi: L'oro, la vacca, il tessuto e il cavallo . La distribuzione degli
onorari  scandita secondo un ordine rigoroso. Ultimo a ricevere il dono  il sacerdote pratihartr, a cui
 affidata la mansione pi semplice: trattenere le vacche,  cos che egli [il sacrificante] non le perda.
Osservando questa scena, nella sua meticolosa scansione, si potrebbe pensare che sia la parte
pi recente del rito - quasi un'aggiunta volta a sigillare la chiusura della cerimonia con l'offerta di un
compenso ai sacerdoti che vi hanno operato. Visione moderna, ingenua. Il primo che aveva distribuito
gli onorari rituali era stato Prajapati. Allora a mala pena esistevano il mondo, gli di, gli uomini. Perch
tutti erano appena sorti dal sacrificio di Prajpati. Ma Prajpati si preoccupava ugualmente di
distribuire gli onorari rituali, come se lo scambio quasi coincidesse con l'origine. A un punto tale che
quella distribuzione di onorari poteva intaccare il mondo - o addirittura esaurirlo, se non si fosse interrotta.
Cos almeno pens Indra, re dei Deva, che temono sempre di essere scalzati da qualcuno: dai
loro fratelli Asura, ma anche dagli uomini che tentano di raggiungere il cielo mediante il sacrifcio - o
anche, si scopriva ora, dalla sconsiderata magnanimit del Progenitore: Indra pens tra s e s: "Ora
dar via tutto e non ci lascer nulla". In quel momento Indra aveva avvertito che la potenza dello
scambio e della sostituzione, se abbandonata a se stessa,  incontrollabile e corrosiva, come quella di
una Banca Centrale che continua a stampare moneta. Allora intervenne con la sua folgore, che in
questo caso era una semplice formula: l'invito a rivolgergli una preghiera.
La soddisfazione che Indra ottenne per il suo cruccio fu modesta, se paragonata alla solennit e
severit dell'obbligo connesso con gli onorari rituali. Il cui principio viene affermato e ribadito in
questa forma: Non ci dovrebbe essere nessuna offerta, come dicono, senza un onorario rituale .
Questa frase si avvicina a essere un postulato. Innumerevoli le conseguenze che si traggono da quelle
poche parole, ramificate, insinuanti. Il postulato stesso viene solo occasionalmente ricordato, quando
sia il caso  e sempre accompagnato da quel  come dicono , che  il modo pi sobrio e sbrigativo
per appellarsi all'autorit della tradizione. Si afferma in questo modo che non  ammissibile offrire
alcunch, quindi compiere un gesto (anzi il gesto) per eccellenza gratuito, senza al tempo stesso dare
una daksin, che  esattamente l'opposto: un onorario, il compenso per un'opera precisa compiuta da un
altro. Cos implicando che la gratuit ha un prezzo. E non solo lo ha, ma deve averlo. La gratuit deve
essere connessa con uno scambio (perch l'onorario viene scambiato con l'opera, il lavoro del
sacerdote). Ma lo scambio non pu che sorgere dall'atto gratuito, con la pura offerta, con il tyga: la
decisione di cedere, abbandonare qualcosa, lasciare che scompaia nel fuoco, mentre lo si guarda, con attenzione.
In tutta la storia del re Soma chi rimane, alla fine, defraudato  il popolo dei Gandharva. Proprio
coloro che avevano come principale missione quella di essere guardiani di Soma ora rimangono
guardiani del vuoto. E' una situazione che va corretta, se il mondo vuol mantenere un qualche
equilibrio. E cos avvenne:  Gli di officiavano con lui [l'uomo]. Quei Gandharva che erano stati
guardiani di Soma lo seguirono; e fattisi avanti dissero: "Lasciaci avere una parte del sacrificio, non
escluderci dal sacrificio; che anche noi abbiamo una parte del sacrificio!".
Dissero: "E allora, che cosa ci sar per noi? Come nel mondo laggi siamo stati i suoi
guardiani, cos saremo i suoi guardiani qui sulla terra".
Gli di dissero: "Che sia cos!". Dicendo: "[Ecco qui] a voi la retribuzione per Soma", egli
assegna loro il prezzo di Soma .
Il soma deve essere comprato perch  stato rubato dal cielo - e il prezzo da pagare serve a
tacitare i suoi guardiani, i Gandharva. Prima una violenza dissestante, poi uno scambio che offre
un'illusione di equit: questo il rapporto con il cielo, non solo degli uomini ma anche degli di, quando
ancora il cielo dovevano conquistarlo.
Lo scambio appare in rapporto a una lesione. Pi per coprirla che per sanarla. La violenza che 
avvenuta nel cielo con il ratto del soma non pu rimanere senza risposta, ma la risposta non pu che
essere ragionevole e ingannevole: un prezzo per qualcosa che non pu essere sostituito. La sostituzione
si manifesta in rapporto a ci che non  in suo potere sostituire. La hybris dello scambio si svela
pienamente l dove pretende di attuare la sostituzione dell'insostituibile. E che cos' l'insostituibile? Il
soma. Soltanto in rapporto al soma lo scambio si mostra nella sua cupidigia di sottomettersi la totalit
di ci che .
Se ci chiediamo che cosa innanzitutto sono i metri, occorrer rispondere che sono orme. Orme
in cui qualcun altro mette il piede. E, nel mettervi il piede, entra nell'essere di chi ha lasciato l'orma.
Questo avviene con le orme della vacca che serve per acquistare il soma: Egli la segue, entrando in
sette sue orme; cos egli prende possesso di lei . Quella vacca  Vac, Parola: come donna splendente
incant i Gandharva e alla fine li abbandon, preferendo ai loro pii canti liturgici le frivole canzoni
degli di. Comunque, Vac va corteggiata  e cos anche la vacca che si vende per acquistare il soma.
Fra i suoi doni c' appunto questo: aver scandito un primo ritmo, un passo, che gli uomini poi
imiteranno. Ma  essenziale che tale misura sia esterna all'uomo, che provenga da un altro essere. La
parola  una donna desiderabile o un animale che si usa come moneta. In ogni caso, quel suono che
erompe dall'oscurit dell'uomo, e sembrerebbe appartenergli come un gemito, gli  invece esteriore,
anzi  il primo essere visibile che egli desidera, anche se di lei ormai rimane soltanto una successione di orme.
Per conquistare quella donna che  Parola furono costretti a eseguire sequenze di gesti che
potevano plausibilmente apparire dissennati ed erano soltanto rigorosi: dopo aver messo il piede in sei
orme successive, si sedevano in cerchio attorno alla settima orma lasciata dalla zampa anteriore destra
della vacca che sarebbe stata venduta per acquistare il soma. Poi prendevano un pezzo d'oro e lo
ponevano all'interno dell'orma. Poi vi versavano sopra burro chiarificato, sino a colmare l'orma. Se non
ci fosse stato quel pezzo d'oro in mezzo all'orma, non avrebbero potuto fare offerte, perch l'offerta si
fa solo nel fuoco. Ora, l'oro - come il latte -  seme di Agni. Perci versare burro sull'oro significava
versare burro nel fuoco. E, poich il burro chiarificato  una folgore, la vacca nella cui orma si versava
l'offerta veniva liberata, perch la folgore  uno scudo. Tutto consequenziale, ancora una volta. Alla
fine, scrollavano la polvere dell'orma addosso alla moglie del sacrificante. Poi facevano in modo che la
vacca guardasse negli occhi la moglie del sacrificante. Sembrava che si incrociassero gli sguardi fra
due esseri femminili. Ma non era cos. La vacca  femmina ma il soma  maschio. In quanto la vacca
veniva scambiata con il soma, la vacca era il soma. Perci il suo sguardo diventava lo sguardo di un
maschio. E incrociandosi con quello della moglie del sacrificante, avveniva un  coito fecondo . La
moglie del sacrificante allora recitava:  Ho visto occhio nell'occhio la divina daksin dall'ampia
visione: non portarmi via la vita, non la porter via a te; che possa ottenere un eroe sotto il tuo
sguardo!. Un eroe , aggiungono i ritualisti, qui significa  un figlio .
Il soma comprato e caricato su un carro arriva e viene accolto come un ospite regale. Quando
l'officiante maneggia una pianta, che  il soma, la veste, la muove - e intanto le parla. La pianta  il re,
l'ospite, l'amico. Quando l'adagia sulla propria coscia destra, che ora  anche la coscia di Indra, il soma
 l'amato sull'amato ,  il propizio sul propizio ,  il tenero sul tenero , perch le maniere degli
uomini seguono quelle degli di. Anche il sacrificio, a questo punto, si presenta come un
festeggiamento d'obbligo per l'ospite di rango:  Cos come per un re o un brahmano si metterebbe sul
fuoco un grosso bue o un grosso capro, cos egli prepara per lui [Soma] l'offerta per l'ospite. Ma un re
difficilmente si presenta da solo. Chi forma allora il suo corteo? I metri. Come gli assistenti di K. nel
Castello, i metri vanno dove Soma va: I metri gli [a Soma] stanno attorno come suoi attendenti . Ci
che si vede  un carro che trasporta gli steli di una pianta che  sta sulla montagna. Ma chi sa vede
anche, accanto a quel carro, il luccichio dei metri, simili ai raggi intorno al sole.
Come al cavallo, poco prima che sia ucciso nel corso dell' asvamedha, vengono sussurrate
parole dolci, affetuose, al fine di persuaderlo che nessuno vuol fargli del male e che non soffrir, cos
alla pianta del soma, all'ospite regale appena giunto, viene spiegato perche lo si compra. Per un alto
fine, certamente, anche se oscuro: per la suprema sovranit dei metri. Subito dopo si dice: Quando
lo spremono, lo uccidono. L'adiacenza di queste due frasi  in purissimo stile vedico. Prima la formula
esoterica (la suprema sovranit dei metri , di cui il testo non ha detto affatto che cosa sia) ; poi la
descrizione asciutta, scabra, snebbiata: Quando lo spremono, lo uccidono. E' la tensione stessa di
tutto il pensiero liturgico.
Prima di giungere al momento della spremitura si ponevano innanzitutto problemi di etichetta.
Il re veniva fatto scendere dal carro e adagiato sulle pietre che lo avrebbero schiacciato. Le pietre sono
avide, hanno gi la bocca aperta. Re Soma, che  la nobilt, discende verso il popolo delle pietre. Gi
questo insinua un dubbio nel ritualista: invitare re Soma a quella discesa non sar un eccesso, una
lesione delle buone maniere? Certamente - e (qui si avverte il sospiro del ritualista)  di conseguenza il
popolo oggi confonde il buono con il cattivo . Ogni lamento per il deteriorarsi dei tempi sembra aver
origine in questo minuscolo a parte. Ma subito il ritualista si riprende: a questa eccessiva magnanimit
del re Soma, che scende verso il suo popolo, in definitiva per farsi uccidere, dovr rispondere un gesto
del popolo, che riesca a mantenere le distanze, a porsi comunque al di sotto. Come? Inginocchiandosi:
Perci, quando un nobile si avvicina, tutti questi soggetti, il popolo, si inginocchiano, si seggono in
basso rispetto a lui .
Ora le pietre circondano il soma con la bocca spalancata. La preghiera del sacrificante si rivolge
in successione ad Agni, alle ciotole del soma- infine alle pietre stesse, in quanto conoscono il sacrificio.
Si parla solo fra chi sa.  Le pietre sanno . E  sanno  perch le pietre sono Soma. Non soltanto Soma
viene ucciso, ma viene ucciso dal suo corpo stesso, da frammenti del suo corpo, schegge di roccia
distaccate dalla montagna che lo costituisce (quelle montagne, quelle rocce sono il suo corpo ). Che
cosa accade? Un assassinio o un suicidio camuffato?
E appunto in questo momento solenne ci viene ricordato che Soma era Vrtra. Il re, il nobile
essere rapito al cielo per diffondere ebbrezza sulla terra, Soma era stato anche (in qualche modo - in
quale modo?) il mostro dei primordi, l'ostacolo principale alla vita.
C' sempre qualcosa prima degli di. Se non  Prajpati, da cui ebbero origine,  Vrtra, massa
informe, montagna, serpente sulla montagna, otre, ricettacolo che racchiude la sostanza inebriante: il
soma. Gli di sapevano che la loro potenza era troppo giovane e precaria rispetto a quell'essere
indefinito. Anche Indra, che si assunse l'incombenza del duello con Vrtra, quando scagli la folgore su
di lui non era affatto sicuro dell'esito. Temeva ancora di essere il pi debole. Subito si nascose. Gli di
gli si accalcarono alle spalle. Da una parte Vrtra agonizzava. Dall'altra gli di, pavidi, si appiattavano.
Mandarono in avanscoperta Vyu, Vento. Soffi sul corpo smisurato di Vrtra. Non ci fu un fremito.
Allora gli di, rassicurati, si gettarono sul cadavere. Ciascuno voleva una porzione di soma pi grande
delle altre. Agitavano i grafia, le coppe, per colmarle fino all'orlo. Ma il vasto corpo di Vrtra, su cui gli
di si arrampicavano come parassiti, emanava gi un intenso fetore. Quella sostanza inebriante, che
attingevano dal corpo inerme, doveva essere filtrata, mescolata con altro, per diventare assimilabile,
anche per gli di. Occorreva ancora l'aiuto di Vyu, di una brezza che si mescolasse al liquido soma. Fu
questa la versione vedica dello Spirito che vivifica: Vyu che dissipa il fetore di Vrtra e trasforma il
liquido contenuto nel suo corpo in una bevanda inebriante e illuminante.
Cos Vyu fin per conquistarsi il diritto ad alcuni dei primi sorsi del soma. Indra si sent
cancellato. Era lui l'eroe, l'unico che aveva accettato la sfida, tremando. Era lui che aveva scagliato la
folgore. E ora doveva cedere il passo a quel frivolo Vyu. Sottoposero la disputa a Prajpati. Questa fu
la sentenza: Indra avrebbe sempre avuto un quarto della parte di Vyu. Indra disse che desiderava,
attraverso il soma, il linguaggio, anzi: la parola articolata. Per volere di Prajpati, da allora, fra i
linguaggi che solcano il mondo solo un quarto  articolato, quindi intelligibile. Tutto il resto 
indecifrabile, dai trilli degli uccelli ai segnali degli insetti. A Indra non fu dunque riconosciuto il
predominio. Abbass il capo, melanconico. D'altra parte, quella sentenza coincideva con una regola
generale: che il pi rimanga nascosto. Anche di Purusa affiora solo un quarto. Anche del brahman.
L'immanifesto  molto pi vasto del manifesto. L'invisibile del visibile. Cos anche per il linguaggio.
Noi tutti dobbiamo sapere, quando parliamo, che del linguaggio  tre parti, depositate nel segreto, sono
immobili; la quarta parte  quella che usano gli uomini . Soltanto perch la lingua proietta un'ombra
ben pi vasta di s e inaccessibile la parola conserva e rinnova un tale incanto.
Essenziali, nel culto, sono certi filtri detti pavitra-. due steli di erba kusa, usati per purificare
l'acqua, o altrimenti due strisce di lana bianca, usate per il soma. La loro funzione presuppone il
dramma cosmico fra Vrtra e Indra. La natura di Vrtra era quella di coprire (vr-), avvolgere, chiudere in
s, ostacolando ogni evoluzione , parola che in sanscrito corrisponderebbe a pravrtti, il termine che
designa la vita nel suo svolgersi. Questo monstrum per eccellenza, poich includeva in s tutto,
includeva anche il sommo sapere - i Veda - e la bevanda dell'ebbrezza, il soma. Ucciderlo significava,
per Indra, non solo rendere possibile la vita, ma conquistare ci che pu rendere la vita inestinguibile:
la conoscenza. E significava anche far s che defluissero le acque, traboccando nel mondo, dove
producono quel sovrappi che  la vita stessa. Eppure, anche se il gesto di Indra fu salvifico,
nondimeno era una colpa, una colpa immane, commisurata all'enormit della sua vittima. E il primo
segno della colpa  l'impurit che da allora sgorga nel mondo, attraverso la ferita di Vrtra. Quel liquido
 prezioso e insieme putrido. E basta a contaminare tutto, salvo quelle acque che, disgustate, si
innalzarono per sfuggire al contatto malefico, diventando poi l'erba kusa. Subito contaminate, le acque
al tempo stesso - per lo meno in parte - sfuggono all'impurit. Perci saranno usate per aspergere,
quindi consacrare, ogni elemento. E qui si porr un sottile quesito teologico: come potranno consacrare,
loro che non sono state consacrate? Anche questa  una colpa per la quale l'officiante chiede
riparazione: gi un primo segno che la colpa si estende sino al vertice della purezza.
La presenza dei filtri permette di capire che il mondo  una massa impura. Se cos non fosse,
per altro, non vivrebbe, ma starebbe ancora rinchiuso nel vasto ventre di Vrtra. Ora, se anche le acque
sono ambigue, perch in parte contaminate, che cosa potr permettere di recuperare la purezza?
Occorrer filtrare il mondo, cos come occorre filtrare persino il prodigioso soma, che altrimenti non
riusciremmo a tollerare. E qui avviene un passaggio decisivo: unico elemento che pu dare aiuto, in
questo scenario di cosmica palude,  l'aleggiare del vento. Il vento che soffia purificando (pavate)
coincide con i due steli d'erba che filtrano, pavtra: ma perch gli steli sono due mentre il vento  uno?
Segue qui un altro passo decisivo per la teologia vedica: i filtri sono due perch due sono i soffi
fondamentali (inspirato ed espirato) che, entrando nel corpo e uscendo dal corpo, lo fanno vivere. Cos
il vento  quei soffi e quei soffi sono i due filtri di erba kusa. Con questa fulminea equazione si
introduce la suprema funzione del respiro (da qui discendono tutto lo yoga e le innumerevoli riflessioni
sui soffi) e si giustifica come mai il mondo, questo informe e fetido ammasso di elementi dove continua
ancora oggi a colare il liquido che era ospite nel corpo piagato di Vrtra, abbia bisogno di un soffio per
filtrarsi, per animarsi, per rendersi usabile in un atto cerimoniale.
Gli di persero il soma, all'inizio; gli uomini non lo possedettero. Ma si ritrovarono a compiere
gli stessi gesti, quando si trattava di recuperarlo (o di comprarlo) : praticare il tapas, digiunare - con
sempre maggior rigore. Nel frattempo accadde, sia agli uomini sia agli di, che  sentirono il suo suono
, il suono del soma. Quale fu questo suono, per gli di? Non ci viene detto. In compenso, lo
conosciamo per quanto riguarda gli uomini. Il suono del soma perduto diceva: Il tale giorno avverr
l'acquisto . Per gli di un suono indefinito; per gli uomini l'annuncio di uno scambio, di una vendita.
Questo  il passaggio dal divino all'umano: brusco, urtante. Ma ci fa capire che, senza lo scambio,
l'uomo non sussiste. O, almeno, non potr mai ottenere il soma. Quanto all'immortalit, sarebbe
ingenuo pensare che per gli uomini essa abbia a che fare con una durata inesauribile. Perci viene
precisato: Questa certamente  l'immortalit per l'uomo: quando egli raggiunge la vita intera.
L'imperativo, per l'uomo, consiste nel dar forma alla vita, rendendola intera, perfetta, cos come intero,
perfetto deve essere l'altare del fuoco. Non c' risposta alla domanda che da sempre assill le creature
di Prajapati: la vita perfetta include in s Morte? Su questo non si ha risposta, n positiva n negativa.
La commedia dell'innocenza vale per l'orso che i cacciatori stanno per colpire come per
Soma. Quando le pietre sono sul punto di abbattersi sugli steli della pianta divina per farne uscire il
succo, l'intenzione di uccidere deve volgersi verso un qualsiasi nemico o verso un essere che si odia.
Allora il sacrificante potr dire: Cos io colpisco x, non te. La colpa risiederebbe dunque non nell'atto
- l'uccisione di Soma -, ma nella visione mentale che lo accompagna. E se non si hanno nemici? Se non
si odia nessuno? Allora il pensiero si volga, con odio, verso una festuca:  Se egli non odia nessuno,
pu anche pensare a una festuca, e cos non incorre in alcuna colpa. Corollari: l'atto  una necessit,
un passo inevitabile. Ed  in s una colpa. Ma chi non vuole accrescere la propria colpa, che  gi nel
fatto di esistere, deve distaccare la mente dall'atto, volgerla verso un oggetto che attenui la colpa. La
festuca segnala che ci stiamo avvicinando all'inesistente e all'invisibile. Esiste qualcosa al di l della
festuca? Il distacco che Krsna insegner ad Arjuna nella Bhagavad Gita, la non adesione all'atto.
Questo  un gradino pi alto rispetto alla pura deviazione dell'atto su un altro oggetto.
Ed egli [Soma], in quanto viene generato, lo genera [il sacrificante]: formula che rintocca per
tre volte. Perch accenna a un punto delicato ed essenziale: la generazione reciproca. Di regola fra gli
di, ora trova una controparte rituale. Nulla esiste di per s, tutto  il risultato di un'opera. Cos anche il
soma: la pianta discesa dal cielo non  finch non viene spremuta, filtrata, irrorata dal sacrificante e
dagli altri sacerdoti. Ma, nel momento in cui il soma , esso produce il sacrificante. L'esistenza del
soma comporta una metamorfosi in colui che con i suoi gesti lo ha fatto essere.
E, come alla fine della cerimonia il re Soma sar un fascio di steli martoriati, ridotti a un 
corpo non adatto per essere offerto, cos il sacrificante, stremato, si avvier come un fantoccio arido
verso l'acqua che scorre un p pi in basso dello spiazzo sacrificale. L lo attende il bagno purificatore,
avabhrtha. Il soma e il sacrificante: entrambi agognano una nuova linfa. Vogliono sommergersi in
quell'acqua, dimenticarsi.
Dopodich entrambi [il sacrificante e sua moglie], dopo essere scesi si bagnano e lavano
ciascuno la schiena dell'altro. Dopo essersi avvolti in vesti fresche, escono: cos come un serpente
abbandona la sua pelle, cos egli si libera da tutto il male. In lui non vi  pi col pa che in un bambino
ancora senza denti .
Chi entra nel rito si grava di gesti, di atti, di karman tale , alla lettera, il karman: azione rituale.
Non c' dubbio: si raggiunge la luce, l'immortale, si toccano gli di. Ma alla fine, ugualmente, si vuole
dimenticare, sfiniti. Si vuole tornare alla normalit opaca, non risonante, non incombente. Il
sacrificante e la sua sposa ri percorrono le stesse orme che hanno calcato per arrivare sul luogo del
sacrificio. Si bagnano in acqua fluente. Gli accessori del sacrificio vengono gettati nell'acqua, come se
nessuno volesse pi ricordarsi della loro esistenza. Ora tutto deve essere nuovo. L'innocenza del
neonato non  mai qualcosa di dato. Al contrario,  duramente conquistata. E di brevissima durata.
Perch subito l'azione ricomincia. E l'azione, ogni azione, e innanzitutto quell'azione sacra che permette
di accedere alla luce attraverso il soma,  colpa. Non gi perch danneggi o ferisca qualcuno o
qualcosa, anche se inevitabilmente danneggia e ferisce, ma semplicemente perch  azione. D'altronde
senza quella azione ogni vita  informe e vacua. Ma occorre tornare periodicamente a quell'informit, a
quell'insignificanza, perch non sopportiamo troppo senso, troppa luce o troppa colpa. Il sacrificante
non si cinge pi delle proprie vesti. Anche quelle appartengono a una fase ormai inabissata. Ma come si
vestir, ora? Si cinge con il panno in cui erano avvolti gli steli del soma, in cui erano apparsi in quel
tempo lontanissimo, poche ore prima, quando ancora il soma doveva essere spremuto. La consorte
invece si cinge con quel panno che aveva avvolto il panno in cui si trovava il soma. Poi si allontanano,
silenziosi, indifferenti, detersi, vuoti. Di ci che  avvenuto rimane soltanto una fragranza appena
percettibile - e forse percettibile soltanto da loro - che emana da quei due panni dove per qualche tempo
il soma era stato ospitato.
 Quando Gayatr vol verso Soma, un arciere senza piedi, dopo aver preso la mira, recise una
penna, o di Gayatri o di re Soma; e la penna, cadendo, divent un albero parna. Del misterioso arciere
senza piedi, che qui appare, verremo a conoscere altrove il nome: Krsnu, ma non molto di pi. La sua
figura e il suo gesto ci hanno intravedere un essere sulla soglia dell'immanifesto - o del  pieno ,
purna, che  un altro suo nome. Come un altro arciere - Rudra -, Krsanu si oppone a un'impresa che
lede l'ordine del mondo e d origine alla vita quale la conosciamo. Nel caso di Rudra, l'incesto di
Prajpati e Usas. Nel suo, il ratto del soma, che permetter agli uomini di inebriarsene. Questa natura di
Krsanu  forse implicita anche nel suo essere senza piedi, apd, carattere che lo collega a un'altra
figura enigmatica: Aja Ekapad, il Capro su una zampa sola. Se si risale verso il non-nato, aja, verso
l'auto-esistente, svayambhu, le ultime due figure che si lasciano riconoscere, ma in sprazzi e
barbagli, senza che mai vengano descritte, sono un Capro (Aja Ekapad) e un Serpente (Ahi Budhnya).
Non vi  nulla che si distingua di l da essi. Il Capro deve stare dritto perch  il sostegno del cielo,
ma se lo si guarda bene si vede che poggia su una sola zampa (kapd). A tratti, appare come una
colonna di fuoco chiazzata di nero, il nero della tenebra su cui spicca. E sotto di lui? C' il Serpente del
Fondo, Ahi Budhnya. Nessun testo osa dirne qualcosa di pi. Si evoca soltanto il suo nome. Cinque
volte, negli inni vedici, accanto a quello del Capro, come se in queste due figure si profilasse ci che
non concede di andare oltre: il Non-nato, il Fondo. L'inevitabile e quasi impercettibile alveo di tutto ci che esiste.
Il mondo deve la sua esistenza all'infinitesimo ritardo di una freccia. O di due frecce: quella di
Rudra che si conficc nell'inguine di Prajpati, ma non riusc a impedirgli di versare il seme; quella di
Krsanu, che sfior l'ala del falco portatore del soma e ne fece cadere una penna sulla terra, ma non
riusc a impedire che il soma giungesse agli uomini. Quella particella del tempo era tutto il tempo, con
la sua potenza irrefrenabile. Era l'uscita dalla pienezza chiusa in se stessa, il passaggio alla pienezza
traboccante in altro, nel mondo stesso. Ma quella sovrabbondanza era diventata operante solo grazie a
una ferita. I riti che gli uomini vedici vollero istituire furono in primo luogo un tentativo di trattare e
sanare quella ferita, rinnovandola. E bruciando una parte della sovrabbondanza che li faceva vivere.
Soma non soltanto induceva l'ebbrezza, ma favoriva la verit. Per l'uomo che sa, questo 
facile da riconoscere: la parola vera e quella falsa si scontrano. Fra le due la vera, la giusta, quella
Soma favorisce. E combatte la non vera: cos l'inno 7, 104 del Rgveda. Questo doppio dono -
dell'ebbrezza e della parola vera -  ci che distingue la conoscenza vedica. Se Soma non avviasse
all'ebbrezza, non potrebbe neppure battersi per la parola vera. E lo stesso accade a colui che accoglie
Soma nella circolazione della propria mente. Dioniso travolgeva nell'ebbrezza e usava il sarcasmo
verso chiunque gli si opponesse. Non proclam mai di sostenere la parola vera. Era come se la parola si
mescolasse al suo corteo fra Menadi e Satiri, ma senza troppo farsi notare. Dioniso era intensit allo
stato puro, che attraversava e scardinava ogni ostacolo, senza soffermarsi sulla parola, vera o falsa che
fosse. Posseduto dal dio, il bacco intimava: Ognuno si faccia da parte, / non contamini la bocca con
parole .
Ora abbiamo bevuto il soma-, siamo diventati immortali; siamo giunti alla luce, abbiamo
trovato gli di. Formulazione bruciante, immediata, l'opposto di quella sequenza di enigmi che
compongono, per tanta parte, il Rgveda. Perch gli uomini possano trovare gli di, hanno bisogno del
soma; ma gli di, a loro volta (e primo fra tutti il loro re: Indra), hanno bisogno del soma per essere di.
Un giorno hanno scelto il soma come loro bevanda inebriante, perch al soma  dovuta la forza degli di .
Se il soma  desiderato ugualmente dagli di e dagli uomini, diventer anche il loro elemento comune.
Soltanto nell'ebbrezza di e uomini possono comunicare. Soltanto nel soma si incontrano:
Vieni verso le nostre spremiture, bevi il soma, tu bevitore di soma. Cos si rivolgono gli uomini a
Indra, nel primo inno che al dio  dedicato nel Rgveda. Solo in quanto gli uomini riescono a offrire
ebbrezza agli di possono pretendere di attrarli sulla terra. Ci che gli uomini offrono al dio  ci che il
dio ha conquistato per loro - e per gli altri di -, macchiandosi della colpa pi grave, il brahmanicidio,
quando ha tagliato le tre teste di Visvarupa. C' un patto occulto, fra Indra e gli uomini, perch Indra 
il dio pi simile agli uomini (anche per questo gli accadr talvolta di essere irriso) : ha ucciso un
brahmano per ottenere il soma, cos come gli uomini uccidono il re Soma perch scorra il liquido
inebriante di cui  fatto. L'uccisione, il sacrificio e l'ebbrezza sono annodati, per il dio come per gli
uomini. E questo li rende complici, obbliga gli uomini a celebrare i lunghi, estenuanti riti del soma. Ma
 anche l'unico modo per raggiungere una vita - per qualche tempo - divina.
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CAPITOLO 22.
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ANTECEDENTI E CONSEGUENTI.
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Quando voi di stavate nei flutti, tenendovi stretti l'uno all'altro, allora da voi si alzavano ftte schiume, come da danzatori.
Rgveda, 10, 72, 6.
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Questo libro ha avuto origine, non pochi anni or sono, dallo sconsiderato proposito di scrivere un commento allo Satapatha Brahmano,, il Brhmana dei cento cammini. Lo Satapatha Brhmana  un trattato sui rituali vedici che risale all'ottavo secolo a.C. e si compone di quattordici knda,  sezioni , per un totale di 2366 pagine nei cinque volumi della traduzione di Julius Eggeling, pubblicata a Oxford tra il 1882 e il 1900 nella serie dei Sacred Books of the East. Traduzione che  rimasta l'unica completa a oggi (quella di C.R. Swaminathan  giunta finora solo all'ottavo knda). I Brhmana - e lo Satapatha Brhmana  eminente nel genere - contengono pensieri da sempre inevitabili, che per di rado hanno trovato accoglienza nei libri di filosofia. Cos vennero trattati molto spesso con insofferenza, come intrusi.
Lo Satapatha Brhmana  un contravveleno potente all'esistenza attuale. E' un trattato che
mostra come si pu vivere una vita totalmente dedita a passare in un altro ordine delle cose, che il testo
osa chiamare verit. Vita invivibile, perch si esaurisce quasi tutta nello sforzo di quel passaggio. Ma
una vita che alcuni, in un tempo remoto, sperimentarono - e di cui vollero lasciare testimonianza. Era
una vita fondata soprattutto su certi gesti. Che alcuni di quei gesti sopravvivano tutt'oggi in India e
siano diffusi fra moltitudini che spesso quasi nulla sanno delle loro origini, mentre altre grandi civilt
non hanno lasciato alcuna eredit paragonabile, non deve illudere: la civilt dei ritualisti vedici non
resse all'urto del tempo - e si disgreg rimanendo in vasta parte inavvicinabile, incomprensibile. Eppure
quanto ancora traspare ha una potenza tale da scuotere ogni mente che non sia del tutto asservita a ci che la circonda.
Molto fanno parlare di s le religioni, all'inizio del secolo ventunesimo. Ma ben poco di
religioso, in senso stretto e severo, sussiste al mondo. E non tanto nei singoli, quanto nelle strutture
collettive. Che si tratti di chiese, sette, trib, etnie, il loro modello  un informe super-partito, che
permetta di fare quanto e pi di ci che l'idea di partito gi permetteva, in nome di qualcosa che spesso
viene definito come  identit . E' la vendetta della secolarit. Dopo aver vissuto per centinaia e
migliaia di anni in una condizione di sudditanza, come ancella di poteri che si imponevano senza
giustificarsi, ora la secolarit - beffardamente - offre a tutto ci che ancora nomina il sacro le modalit
per agire nel modo pi efficace, pi aggiornato, pi micidiale, pi adatto ai tempi. E' questo l'orrore
nuovo che doveva ancora cristallizzarsi: tutto il secolo ventesimo ne  stato il lungo periodo di incubazione.
Perch si possa parlare di qualcosa di religioso occorre che si stabilisca un qualche rapporto con
l'invisibile. Occorre che vi sia il riconoscimento di potenze situate al di l e al di fuori dell'ordine
sociale. Occorre che l'ordine sociale stesso miri a stabilire un qualche rapporto con quell'invisibile.
Tutto questo non sembra essere la prima preoccupazione delle autorit religiose, all'inizio del secolo
ventunesimo. Nelle alte gerarchie della cristianit o dell'Islam, o fra i pandit  dell'induismo,  facile
incontrare accorti sociologi e ingegneri della societ, che usano i nomi santi delle rispettive tradizioni
per imporre o per sostenere un certo ordine dei costumi. Ma arduo sarebbe trovare qualcuno che
sapesse parlare la lingua di Meister Eckhart o di Ibn 'Arabi o di Yjnavalkya - o anche solo ne ricordasse il timbro.
A fronte di questo, lo Satapatha Brhmana offre l'immagine di un mondo costituito soltanto dal
religioso e apparentemente privo di curiosit e di interesse per tutto ci che tale non sia. Come lo
intendono i Brahmana, il religioso pervade ogni minimo gesto - e invade anche tutto ci che 
involontario e accidentale. Per i ritualisti vedici, un mondo che non avesse tali caratteri sarebbe apparso
insensato, esattamente come per i lettori di oggi sono cos spesso apparsi i loro testi. L'incompatibilit
fra le due visioni  totale. E incommensurabile  la disparit delle forze: da una parte una
concatenazione di procedure che  giunta per la prima volta a coprire, con una impercettibile maglia
digitale, la totalit del pianeta; dall'altra un grumo di testi, in parte accessibili soltanto in una lingua
morta e perfetta, che parlano di gesti e di entit che non sembrano avere pi alcuna rilevanza. Nella sua
talvolta abissale eccentricit, il pensiero dei ritualisti vedici aveva per questo di peculiare: poneva
sempre questioni cruciali, di fronte alle quali il pensiero di ascendenza illuministica si mostra goffo e
sprovveduto. I ritualisti non offrivano soluzioni, ma sapevano isolare e contemplare i nodi che non si
sciolgono. Non  detto che il pensiero possa fare molto di pi.
Sarebbe pleonastico usare la parola simbolo in un mondo dove ogni truciolo implicava
significati ulteriori. Di che cosa, per esempio, potrebbe essere simbolo l'acqua nel Veda, se non di -
quasi - tutto? Applicare la nozione occidentale di  simbolo  al mondo vedico condurrebbe
rapidamente a una condizione di generale insignificanza per eccesso di significati. E di fatto non esiste
in sanscrito una parola che corrisponda con precisione a simbolo. Bandhu, nidna, sampad: sono
parole che indicano una affinit, un legame, un vincolo, una corrispondenza, un nesso, una
assimilazione, ma non possono essere ricondotte a doveri di rappresentanza, come di fatto  avvenuto con il simbolo.
Nella mente comune occidentale, quale si  formata durante un'elaborazione secolare prima di
produrre schiere di anonimi Bouvard e Pcuchet, il presupposto  che la vasta maggioranza delle cose
possa agevolmente risparmiarsi l'incombenza di essere simbolo di qualcos'altro, eccetto per alcuni casi
ben circoscritti, dove si ammette la legittimit - e anche utilit - di quella funzione. La bandiera  un
buon esempio. Ma il mondo vedico sarebbe allora una sterminata distesa di bandiere.
Al tempo stesso, seppur con qualche fatica - e trovandosi talvolta davanti a ostacoli che
sembrano insormontabili -, una mente occidentale di oggi riesce a farsi strada nei testi vedici e a
trovarvi qualcosa di vitale, che in altri luoghi non trova. E le difficolt che incontra non sono molto
maggiori di quelle che deve affrontare un indiano di oggi. La distanza fra le culture contemporanee
indiana e occidentale, ovviamente notevole, diventa per irrilevante rispetto alla distanza astrale di
entrambe dal mondo vedico.
Per quale via il contatto diventa possibile? Per la via analogica. Nelle silenziose pianure del
passato, il Veda  con ogni probabilit l'area pi vasta, pi complessa e ramificata dove si sia vissuto
concedendo la sovranit e il predominio a un solo polo della mente: quello analogico. Polo che agisce
perennemente (che non pu non agire) in qualsiasi essere, di qualsiasi tempo, allo stesso modo del suo
corrispettivo, che  il polo digitale. Sotto il cui regno si trova a vivere oggi il mondo nella sua totalit -
condizione sperimentale che non ha precedenti. Ma, pur essendo ormai acquisito e inattaccabile il
predominio del polo digitale, non per questo il polo analogico scompare. E di fatto non pu che
continuare a operare, perch  la fisiologia a imporlo.
Ma opera talvolta in modo clandestino o sotto mentite spoglie o comunque senza farsi
riconoscere. Cos anche la digitalit era presente e attiva, anche se imbrigliata e conculcata, nel mondo
vedico. E non pu essere altrimenti, perch cos sono fatti il nostro cervello e il nostro sistema nervoso.
Questo implica, fra l'altro, che nulla, in linea di principio, pu impedire loro di provare a reagire e ad
agire secondo modalit che un tempo, per qualche millennio, hanno sperimentato. Sulla scala del
cervello, quei tempi non sono neppure troppo lontani.
Dietro il Rgveda, dietro il pullulare degli di, dietro i veggenti che videro gli inni, dietro gli atti
rituali si intravede qualcosa che, per approssimazione, dovrebbe chiamarsi il pensiero vedico. Se questo
pensiero fu il tentativo pi azzardato e consequenziale di ordinare la vita obbedendo esclusivamente
alla modalit analogica, quel tentativo non poteva reggere - e non finisce di meravigliare che sia
riuscito a sopravvivere in certi luoghi e in certi anni, come un cuneo di materia aliena. Ma  anche vero
che quel tentativo, cos altamente vulnerabile, ha anche avuto il potere di mantenere vivi certi suoi
caratteri a distanza di secoli, quando altre grandiose costruzioni erano state sommerse. Gli di greci e i
loro riti parlano oggi in Grecia soltanto attraverso il silenzio delle pietre. Lo stesso vale per l'Egitto, la
pi canuta delle civilt. Ma i mantra vedici continuano a essere recitati e intonati, intatti, talvolta negli
stessi luoghi dove si erano formati - o anche nel Kerala. E certi gesti rituali, a cui il pensiero aveva
dedicato una ossessiva attenzione, continuano a compiersi nei samskra, nelle cerimonie sacramentali
che scandiscono ancora innumerevoli esistenze in India.
Gli di abitano l dove sempre hanno abitato. Ma sulla terra si sono perdute certe indicazioni
che si possedevano su quei luoghi. O non si sa pi ritrovarle in vecchi fogli abbandonati e dispersi. La
vita intanto procede come se nulla fosse. Alcuni pensano che quei fogli un  giorno si ritroveranno. Altri
che non abbiano mai avuto particolare interesse. Altri ancora ignorano che esistessero.
L'umanit non dispone di una sovrabbondanza di modi del pensiero. E due si distaccano come
fratelli nemici: connettivo e sostitutivo. Fondati ciascuno su un enunciato: a connesso a b e a sta per
b (dove a implica b  un sottoinsieme di a connesso a b). Non c' forma del pensiero che non
possa essere sussunta nell'uno o nell'altro di questi due enunciati. I quali si trovano fra loro in rapporto
di successione cronologica, perch il connettivo ha sempre e ovunque preceduto il sostitutivo, se si
intende il connettivo come riferito ai bandhu vedici, quindi a quei  vincoli  e  nessi  che collegano i
fenomeni pi disparati per affinit, somiglianza e analogia.
Quanto pi maturo - nel senso di molteplice, avvolgente, preciso -  il pensiero, tanto pi
praticher sino in fondo, sino all'estremo delle loro possibilit, entrambi i suoi modi. Scegliere l'uno o
l'altro, come fossero due partiti, sarebbe puerile. Ma indispensabile  distinguere i rispettivi campi di
applicazione. N il connettivo n il sostitutivo hanno la capacit di estendersi a tutto. In certi ambiti,
diventano vacui e inerti. Tanto pi sottile ed efficace diventa l'attivit di uno dei modi del pensiero,
quanto pi sa riconoscere e delineare con esattezza le zone a cui applicarsi.
Connettivo e sostitutivo: i due modi della mente possono essere cos definiti riferendosi al loro
carattere dominante. Ma, se ci si riferisce alla messa in atto delle loro operazioni, potrebbero anche
definirsi analogico e digitale, in quanto il mezzo principale della sostituzione  la codifica - e il numero
 ci che le permette di agire con la massima facilit ed efficacia. E il modo digitale si applica
innanzitutto al regno della quantit, dove il risultato di un'operazione  un numero che si sostituisce a
un numero iniziale. Mentre il modo analogico si fonda sulla somiglianza, quindi sulla connessione fra
entit di qualsiasi specie.
Convenzione e affinit sono altri termini utili per definire i due poli della mente. Convenzione
significa che, qualsiasi cosa sia a, si pu decidere che stia per b, quindi che lo sostituisca. Principio
impositivo, non fonflato su un ragionamento - e immensamente efficace. Affinit significa che, per
motivi non necessariamente chiari o evidenti, in a vi  qualcosa che lo accomuna a b, perci qualsiasi
cosa si dica di b per qualche via coinvolger a. E' un terreno in larga parte oscuro, all'inizio - e
destinato a rimanere in qualche misura tale anche alla fine di ogni indagine. La percezione delle affinit
 interminabile. Si pu dire dove il processo ha inizio, ma non dove si pu arrestarlo. La convenzione,
all'opposto, ha origine e si conclude nell'atto con cui si instaura.
Di questo siamo fatti. Come la numerazione binaria, nella sua elementarit, permette
inesauribili applicazioni, cos le due modalit della mente si prestano a sostenere le pi diverse
costruzioni, combinandosi, mescolandosi o respingendosi. E perennemente richiamandosi l'una all'altra.
Ogni decisione che pretenda di scinderle o dichiari il predominio dell'una sull'altra  vana, perch
entrambe continuano a operare, consapevolmente o no, in ogni istante, per chiunque e in chiunque.
Il modo connettivo e il modo sostitutivo corrispondono a due elementi irriducibili della natura -
e della mente che la osserva: il continuo e il discreto. Il continuo  il mare; il discreto, la sabbia. Il
modo connettivo si assimila al continuo, in quanto incessantemente produce un amalgama, una striscia
ininterrotta di figure che entrano una nell'altra. Il modo sostitutivo moltiplica indefinitamente i granelli
che, visti a una certa distanza, compongono una sola figura ben distinta, cos come il retino permette
alle cose fotografate di lasciarsi riconoscere. Pi che categorie, il continuo e il discreto sono dimensioni
con le quali la mente opera senza tregua. E con essa opera il mondo. Sono  i poli di una fondamentale
complementarit del pensiero di tutti i tempi. A quel fondo oscuro, inesaurbile, attingono la mente e
il mondo, come artigiani nella stessa officina.
Non c' nulla di bello nell'immagine di qualcuno che prende un animale per legarlo a un palo e
poi strangolarlo o soffocarlo o sgozzarlo. Eppure quel gesto fu al centro di rituali solenni, in India e
altrove Evidentemente doveva essere considerato necessario, inevitabile. Invece di nasconderlo, lo
ostentarono, circondandolo di speculazioni audaci e misteriose. Poi, a partire da un certo punto dell'ra
dopo Cristo, quello stesso gesto divent inaccettabile, in quanto gesto pubblico. Ma il numero degli
animali che venivano uccisi ogni giorno - strangolati, soffocati, sgozzati (anche altri modi per ucciderli,
nel frattempo, si erano aggiunti) - non diminu mai, anzi crebbe regolarmente. Non si parlava pi di
sacrificio, se non nei libri. Eppure, nei laboratori, degli animali da esperimenti si diceva che venivano sacrificati.
Le pratiche sacrificali hanno tutte un'aria di famiglia, che si celebrino in Camerun o fra gli
Aborigeni australiani, nell'America del nord-ovest o nel tempio di Gerusalemme, in Messico o in Iran o
nella Roma imperiale. Contemplandone le testimonianze o i reperti,  impossibile negare che sappiamo
- oscuramente - di che cosa trattano. Sono parole e lembi di frasi che appartengono ai dialetti di una
stessa lingua, di cui in nessun luogo venne elaborata la grammatica e la sintassi fino al grado di
perfezione che si incontra nell'India dei ritualisti vedici. Del sacrificio vedico si pu dire quanto fu
detto del Mahbhrata: che in esso si trova tutto ci che esiste altrove - e che ci che l non si trova,
altrove non esiste. Ogni dettaglio dei riti sacrificali di tutte le parti del mondo pu essere illuminato da
un passaggio nel sistema del sacrificio vedico, mentre vi sono molti dettagli del sacrificio vedico che
possono essere illuminati solo da se stessi. Dietro le disparate, ramificate, discordanti pratiche
del  sacrificio - cos disparate e cos discordanti che vari studiosi di oggi, per pavidit speculativa,
vorrebbero trattare il sacrificio stesso come un'invenzione degli antropologi -, si lascia riconoscere una
visione sacrificale che, l dove  presente, investe il tutto. Ubiqua e pervicace, quella visione ha per
anche questa caratteristica: se non la si accetta, pu dissolversi all'istante. Nulla obbliga a descrivere, a
intendere il mondo in termini sacrificali. Nulla impedisce di pensare prescindendo totalmente dalla
visione sacrificale. Il sacrificio stesso pu agevolmente essere descritto come una turba psichica.
Eppure il suo lessico non si lascia espungere. Dispettosamente, permane e ritorna. Sono scomparse le
pratiche del sacrificio. Ma la parola continua a essere usata - e tutti sembrano capirla subito, pur non
essendo antropologi. All'estremo opposto, nell'India vedica il sacrificio era come la respirazione.
Quindi un fenomeno che continua a sussistere anche se inconsapevole, anzi  una condizione implicita
della nostra vita stessa, sempre e ovunque.
Nello scontro fra l'attitudine sacrificale e quella asacrificale il risultato pi plausibile potrebbe
essere che la prima venisse gradualmente sconfitta, accantonata, rimossa, dimenticata, hegelianamente
superata. Rimarrebbe, se mai, allo stato di sopravvivenza arcaica (di quasi tutto si pu dire che  una
sopravvivenza arcaica) e qualche dotto si incaricherebbe di individuarne le tracce.
Ma questo non accade. Nella sua variante vedica - la pi complessa, articolata, sottile,
vertiginosa - l'attitudine sacrificale contiene una implicazione che va molto lontano: si pu facilmente
ignorare il pensiero stesso del sacrificio, ma il mondo continuer ugualmente a essere - qualsiasi cosa
accada - una immensa officina sacrificale. Nelle parole di Paul Mus: A partire da Satapatha
Brhmana, 10, 5, 3, 1-12, un approfondimento della dottrina sacrificale dimostra come, se il sacrificio
 la ragione di ogni vita, una vita, anche se da esso non  viene riscattata,  come un sacrificio che si
ignora . Ora, se qualsiasi vita  un sacrificio che si ignora, ogni sconfitta del sacrificio si riveler
illusoria. Ma perch il mondo intero dovrebbe essere un'officina sacrificale? Semplicemente perch 
fondato - in ogni sua parte - su uno scambio di energie: dall'esterno verso l'interno e dall'interno verso
l'esterno. E' ci che avviene per ogni respiro. E ugualmente per l'alimentazione e per l'escrezione.
Interpretare lo scambio fisiologico come sacrificio  il passo decisivo, da cui tutto il resto dipende. Ed 
un passo che, ridotto alla sua forma pi elementare, implica soltanto che fra ogni interno e ogni esterno
vi sia un rapporto, una comunicazione che pu caricarsi di senso - e dei sensi pi diversi, sino
all'esaltazione ipersignificante del Veda.
L'attitudine sacrificale implica che la natura abbia un senso, mentre l'attitudine scientifica ci
offre la pura descrizione della natura, di per s sprovvista di senso. E questa assenza di senso nella
descrizione non  dovuta a uno stato imperfetto della conoscenza, superabile un giorno. Di fatto, dalla
descrizione non sar mai possibile sfociare nel senso. La conoscenza di un tracciato neurale, per quanto
perfetta, non si tradurr mai nella percezione di uno stato della coscienza. E' questo l'ostacolo ultimo,
insormontabile, che invece l'attitudine sacrificale scavalcava con il primo passo. Forse arbitrariamente.
Anzi, senz'altro arbitrariamente, per quanto riguarda le minuziose correlazioni che poi pretendeva di
stabilire. Ma non  un gesto altrettanto arbitrario se, a partire da un certo punto dell'indagine scientifica,
si pretende di introdurre un senso in ci che viene descritto?
Il senso  opera della mente - e si direbbe che la mente sia costretta a essere sempre
accompagnata da quello che fu il dubbio dei primordi, quando all'inizio questo [mondo], per cosi dire,
esisteva e non esisteva: allora c'era solo quella mente. Per il Veda la mente, manas, ha s posizione
sovrana, ma soltanto in quanto corrisponde a uno stato in cui il mondo stesso non sapeva se esisteva o
no. In certo modo, l'assolutismo vedico della mente  molto pi pronto ad accogliere un dubbio radicale
su se stesso di quanto lo sia l'empirismo della scienza, la quale offre sempre i suoi risultati - per quanto
provvisori e perfettibili - come una trascrizione verificata (quindi vera) di ci che .
Nei tempi e nei luoghi pi diversi venne elaborato un rito in cui si praticava la distruzione di
qualcosa in rapporto con una controparte invisibile. Se manca uno di questi tre elementi non si d
sacrificio. E, se tutti e tre sono presenti, i significati della cerimonia possono essere fra i pi vari - e
anche contrastanti. Ma tutti avranno in comune almeno un carattere: il distacco, la cessione,
l'abbandono di qualcosa a una controparte invisibile. Se tale atto fosse compiuto su una scena, una sua
met rimarrebbe vuota: la met che dovrebbe ospitare i destinatari del sacrificio.
A questo si aggiunge che il sacrificio non pu fare a meno di un elemento distruttivo. Se
qualcosa non viene consumato, disperso, espulso, versato non pu esservi sacrificio. E in un alto
numero di casi la cerimonia esige una uccisione, una effusione di sangue. Capire il sacrificio implica
capire perch, nell'offrire qualcosa a un'entit invisibile, si dovr uccidere ci che si offre.
Mentre l'atto di offrire in s potrebbe essere motivato senza troppa difficolt (offerta per timore,
offerta per reverenza, offerta per corrompere, offerta per stabilire un rapporto), il motivo che giustifica
l'atto dell'uccisione non ha nulla di evidente. Innanzitutto non appare chiaro come mai l'entit o le
entit a cui il sacrificio  rivolto esigano che l'offerta venga distrutta. Inoltre non appare chiaro come
mai, anche quando il sacrificio ha al suo centro l'offerta di una sostanza preziosa (il soma), quell'offerta
debba essere accompagnata dall'uccisione di vari animali.
Non c' teoria del sacrifcio che riesca a coprire il fenomeno nella sua interezza. Il rito  troppo
plastico, mutevole, adattabile ai motivi pi diversi. Eppure non  una forzatura se tutti quegli atti,
compiuti in tempi e luoghi remoti, vengono ugualmente designati come sacrifici. Ci che li tiene
insieme non  tanto il significato specifico quanto alcuni presupposti, che sono immancabili.
Questi: ogni sacrificio  una sequenza formalizzata di atti che si rivolgono a una controparte
invisibile; ogni sacrificio implica una distruzione: qualcosa deve separarsi da ci a cui apparteneva e
disperdersi. Si pu trattare della vita, per l'animale che viene ucciso; o di denaro, per il contribuente che
viene invitato a compiere sacrifici (e in questo caso non si tratta pi di riti, ma la parola continua a
essere usata in senso estensivo); o si pu trattare di un liquido, anche semplice acqua, che viene
versato, come nella libagione; o di un profumo, come l'incenso, che viene diffuso; o della vita stessa
del sacrificante, come nella devotio romana. Innumerevoli e sottili le varianti. Sordidi o sublimi i
motivi. Antichissime o improvvisate le cerimonie, che lo Satapatha Brhmana definiva azione
suprema (sresthatamam karma). In ogni caso rimane da capire perch, nel corso di millenni e nei
luoghi pi distanti e irrelati, si sia avvertita la necessit di rivolgersi a una controparte invisibile
compiendo una sequenza di gesti che include, senza eccezioni, una distruzione - e comunque il distacco
di qualcosa dall'essere animato o inanimato a cui apparteneva. Sacrificio  in primo luogo una cesura,
nel senso originario della parola, che deriva da caedo, verbo tecnico per l'uccisione sacrificale. Ma, se
il sacrificio introduce una cesura nella vita (in qualsiasi vita), occorrer anche chiedersi che cosa accade
se quella cesura viene a mancare. Si dar allora un'altra cesura, ma questa volta nel senso di
interruzione, dopo una serie incalcolabile di atti. Tutta la storia degli uomini pu essere osservata in
questa prospettiva, se si pensa che tracce del sacrificio si incontrano fin dal paleolitico e precedono di
molto  qualsiasi testimonianza verbale. Mentre in certi luoghi, in certi giorni, anche oggi si continuano
a compiere sacrifici cruenti.
Abdellah Hammoudi, professore di antropologia a Princeton, marocchino di famiglia sunnita,
decise un giorno del 1999 di compiere il pellegrinaggio alla Mecca, come lo avevano fatto
innumerevoli suoi parenti, conoscenti e connazionali. Voleva capire, da antropologo. E scoprire che
cosa rimaneva della sua educazione di fedele islamico. Il pellegrinaggio alla Mecca implica vari
obblighi, fra i quali il compito di scegliersi e sgozzare un agnello alla Festa del Sacrificio. Hammoudi
voleva evitarlo. Pag una confraternita di carit perch compisse l'atto al posto suo. Hammoudi
sarebbe stato soltanto spettatore.
Quando si avvicin il giorno,  a Mina gli ovili avevano l'aspetto di un gigantesco campo di
concentramento per animali; due, tre, quattro milioni di capi e anche pi. Un'immensa folla di
pellegrini si accingeva a adempiere l'obbligo del sacrificio a titolo di "offerta", a cui andavano aggiunti
i sacrifci di espiazione o di elemosina ... Eravamo tutti l riuniti per salvare le nostre vite, e la nostra
salvezza ci imponeva di uccidere quegli animali. La massa dei pellegrini, giunti al colmo
dell'abnegazione dopo la "stazione" di Arafa, la preghiera a Muzdalifa e la lapidazione a Mina, avrebbe
soppresso milioni di vite ... La modernizzazione del pellegrinaggio aveva certamente il suo peso: aree
ottimizzate, superfici recintate, distribuzione ortogonale dello spazio, infallibili sistemi di sicurezza e di
sorveglianza. A ogni regno della natura era assegnato un campo: le masse animali nei loro recinti e,
non lontano, le masse umane nei loro accampamenti, circondati da alte cancellate di ferro, lungo le
strade dai tracciati geometrici ... La circolazione delle macchine della polizia e la ronda incessante degli
elicotteri completavano il quadro. Quell'ordine avrebbe permesso alla massa umana di annientare la
massa animale in nome di Dio .
Quanto alla societ secolare, non vi sono ammesse cerimonie sacrificali. Anche se la parola
continua a  circolare, come un serpentello velenoso che per equivoco viene usato a scopo terapeutico.
E allora sar sempre pronunciata in contesti alti, riferendosi a nobili gesti di abnegazione e rinuncia.
Ma soprattutto torner a essere di uso frequente e opportuno durante le guerre, per designare i caduti,
tutti i caduti, anche quelli a cui pi ripugnava di essere uccisi in una guerra.
La domanda ultima che il sacrificio pone: Perch, se si vuole stabilire un contatto fra l'umano e
il divino, occorre uccidere un essere vivente? O almeno distruggere - bruciando o versando - una certa
quantit di una qualche materia? Stranamente,  proprio questa domanda, che sta alla radice di tutte le
altre, a essere elusa nelle varie e opposte teorie del sacrificio. Girard non la elude, ma perch intende il
sacrificio come puro fatto sociale, dove il divino  solo una facciata di comodo. E allora la violenza
sacrificale diventa lo sbocco di una violenza diffusa. Ma se il divino, come lo intendevano gli antichi
teologi, fosse esistente - anzi fosse la pienezza dell'esistente -, come si spiegherebbe la continua
ripetizione di atti cruenti che gli vengono rivolti?
Nella sua purezza, la societ secolare ignora i riti. Ma sbarazzarsene non  cosa facile. Per
giungere a questo, drappelli di protestanti dovettero sgombrare il terreno, lasciando in eredit, fra
l'altro, le guerre di religione, modello di ogni guerra civile, e un certo modo di comportarsi, modello di
quell'ircocervo che fu poi chiamato morale laica. Nella societ secolare i riti sopravvivono per certe
necessit giuridiche: il giuramento nei processi, le formule predisposte nei matrimoni. Tutto il resto 
fatto di inveterate abitudini, come i compleanni. Cos le sfilate militari o le allocuzioni dei capi di Stato
il giorno di Capodanno. Abitudini revocabili, abitudini a cui - se si vuole - si pu anche non fare caso.
A rigore, dalla nascita alla
tomba, con qualche accorgimento si potrebbe evitare di prendere parte a qualsiasi rito. Per la
morte non ci sono riti. E neppure per i funerali. In quei momenti anche le abitudini inveterate appaiono
particolarmente deboli.
Svegliarsi, in un mattino scialbo o radioso, e sapere che non si ha alcuna incombenza, verso
nessuno. Farsi un caff, guardare fuori dalla finestra. Sentimento di una durata informe, impregiudicata.
Indifferenza. Per giungere a questo, vari millenni erano passati. Ma nulla ne rimaneva, se non una
cortina opaca, su ogni lato. Nessuno celebr il fatto come una conquista. Era la normalit, finalmente
raggiunta. Uno stato privo di carattere, precedente ai desideri. Una sorda base dell'esistenza. Non
sarebbe mancato il tempo perch si formassero i capricci, i piani, le misure per la sopravvivenza. E
questo era il punto decisivo: il tempo non era gi occupato, scandito, ferito da gesti obbligatori, in
mancanza dei quali si temeva che tutto potesse disfarsi. Questo avrebbe potuto produrre una sensazione
esaltante. Cos non fu. Anzi, la prima sensazione fu quella di un vuoto. E di un certo tedio, che gli era
connesso. L'animale metafisico si guardava in giro, senza sapere a che cosa appigliarsi.
Cos la societ secolare non ha saputo apprezzare le sue scoperte. Non ha provato una
sensazione di alleggerimento. Invece, guardando a se stessa, si  trovata inconsistente. Subito ha sentito
il bisogno di qualche causa a cui aggregarsi, per darsi corpo e una riconquistata saldezza. E, con le
cause, sono tornati gli obblighi. Un reticolo di significati prestabiliti  tornato a calarsi sul mondo.
Perch allora aver abbandonato i riti? Le cause sono sempre pi grezze dei riti. Sono altrettanti
parvenus del significato. Mentre i riti, almeno, convogliavano tutto il passato, certi gesti ripetuti
innumerevoli volte, fino a entrare nella fisiologia, e una strana fiducia nella loro efficacia. La caduta
dei riti port con s anche un forte decadimento estetico. Il gesto libero era sempre pi goffo, pi
impreciso, rispetto al gesto canonico. E le forme tendevano a diventare incerte e inerti, ora che
potevano espandersi quasi senza ostacoli.
Cos la societ secolare (e del pianeta intero potenzialmente si trattava) ha perso una grande
occasione. Avrebbe potuto ritrovare una condizione di stupore davanti al mondo, per ormai a una
distanza di sicurezza, che la proteggesse dalla sua invadenza. Ma qualcos'altro  accaduto. Si  formata
una potente miscela fra procedure tecniche e ignoranza delle potenze, che ha impresso il suo carattere
sulla vita comune.
Come definire la societ secolare? Prima di ricorrere a complicazioni teoriche, si pu dire che
tali siano le societ che condividono le procedure d'imbarco negli aeroporti. Quindi un reticolo di
societ che copre il pianeta. Essenziale per definire la societ secolare  l'accettazione di un certo
numero di procedure. Quelle degli aeroporti vanno incluse fra le pi semplici, ma in altri casi le
procedure possono raggiungere una altissima, vertiginosa complessit, innanzitutto l dove si tratta di
denaro. Una volta applicate, le procedure possono poi associarsi alle forme pi diverse di societ:
tribali o poliziesche o cosmopolite o libertine o comuniste o teocratiche o democratiche o feudali.
Vasto  il campionario, con imprevedibili possibilit di ibridazioni. Ma il basamento non muta - ed 
costituito dalle procedure. Questa la novit decisiva, rispetto a ogni forma precedente di societ.
Quanto alle forme sociali stesse, possono anche ritenersi incompatibili e avversarsi con pratiche letali.
Tuttavia avranno in comune molto pi di ci che sono disposte ad ammettere. E quella base comune
potrebbe anche avere un peso specifico superiore a tutte le differenze religiose e ideologiche. Dal punto
di vista delle procedure, la societ secolare  la prima societ universale, solcata da numerose guerre
civili, che sembrano appartenere sin dall'inizio alla sua fisiologia.
Sostituzione, scambio, valore: altrettanti cardini su cui ruota il mondo che si  definito
moderno. La loro origine  nelle pratiche sacrificali - e nella metafisica sacrificale. Non c' sacrificio
che non implichi uno scambio; non c' sacrificio che non ammetta la sostituzione; e non c' sacrificio
che non abbia al suo centro un valore. Che cosa accade, per, quando il sacrificio non  pi ammesso,
come il mondo moderno  fiero di annunciare? Dove sar finito? Fra le superstizioni? Ma come
giustificare che le tre categorie (sostituzione, scambio, valore), delle quali nessuno oserebbe dire che
sono superstizioni, siano nate e si siano formate all'interno di una stessa superstizione?
Il divieto per la pratica del sacrificio cruento nelle societ occidentali nasce e si sviluppa in
parallelo al divieto delle esecuzioni capitali. Ma quest'ultimo  un tema giuridico che si accompagna a
vaste, appassionate discussioni e si cristallizza nei codici. Mentre il divieto del sacrificio cruento non
viene quasi mai nominato. Lo si d per sottinteso - e si evita l'argomento, con qualche imbarazzo.
Eppure, se una certa etnia, in obbedienza a sue pratiche tradizionali, pretendesse oggi, a Londra o a
New York, di praticare allo scoperto il sacrificio cruento, interverrebbe subito la polizia. Applicando
quali leggi? Dovrebbe ricorrere a prescrizioni contro la crudelt verso gli animali. E quelle prescrizioni
si incontrano ai margini della legge, come misure elementari di ordine pubblico. Non c' una letteratura
giuridica di alto livello che affronti la questione. Il sacrificio cruento  qualcosa che va accantonato, se
possibile senza accompagnamento di parole. Uccidere animali deve essere prerogativa di chi lavora nei
mattatoi, cos come soltanto la polizia  autorizzata a usare la violenza. Ma ogni decisione che riguarda
il monopolio della violenza  costitutiva della societ e viene trattata con meticolosa attenzione al
particolare (la polizia pu ricorrere alla violenza solo in certe circostanze formalmente definite), mentre
ci che accade nei mattatoi sfugge a ogni controllo (a parte qualche accorgimento umanitario - e gi il
termine fa rabbrividire - verso gli animali) e viene regolato unicamente secondo l'efficacia e la
funzionalit. Una imponente omissione riguarda l'uccisione degli animali, oggi. E per scoprire a quali
sottigliezze e a quali tormenti pu giungere il pensiero nel trattare la questione, non c' via pi diretta
della lettura dei testi vedici. Testi di una remota civilt che celebrava innumerevoli sacrifici, anche cruenti.
La tesi dominante nell'antropologia del ventesime) secolo, acutizzata ed estremizzata nel
pensiero di Girard: ogni societ, per sopravvivere, ha bisogno del sacrificio, come istituzione che
produce un effetto omeostatico o come meccanismo che permetta di concentrare la violenza prodotta al
suo interno su una vittima, espulsa dalla societ stessa.
La tesi dei Brhmana: il mondo si fonda sul sacrificio, che si compie quando il sovrappi di
energie disponibili viene bruciato. La societ vedica intende coincidere, punto per punto e momento per
momento, con questo processo - e dedica l'energia bruciata a potenze che hanno un nome. Le diverse
maniere che una societ sceglie per bruciare il sovrappi finiscono per disegnarne il profilo.
I due meccanismi hanno in comune una zona: quella dove si sviluppa la colpa. Nel caso della
societ secondo Girard, la colpa si fonda sul fatto che la vittima  innocente - e i suoi uccisori lo sanno.
Nel caso dei Brhmana, la colpa si fonda sul fatto che ogni distruzione di eccedenza  un'uccisione. E
l'uccisione ricorda il passaggio decisivo nel costituirsi della societ: la trasformazione
dell'animale-uomo da predato a predatore. Prima di diventare cacciatore, l'uomo era stato animale
cacciato. E prima di diventare un essere stanziale che vive di agricoltura, l'uomo era stato un cacciatore,
che viveva della carne di animali uccisi. Questo si collega all'altro passaggio decisivo nella memoria
della specie: il passaggio alla dieta carnea, per cui un primate fondamentalmente vegetariano si
era  trasformato in animale carnivoro, assumendo un carattere peculiare dei propri nemici. Fu una
trasformazione radicale, che si incise per sempre nella psiche. Sussiste perci una memoria di come il
sacrificio si  formato. E quella storia segreta, intrisa di colpa, lascia una traccia negli atti del sacrificio.
Cos la colpa costituisce il fondo del sacrificio, in qualsiasi versione.
L'illusione di Girard  consistita nel pensare che il sacrificio nella versione brahmanica fosse un
camuffamento dell'altro sacrificio, che mira all'espulsione di un capro espiatorio. Cos, con la baldanza
del demistificatore, la stessa che fu di Freud e un tempo di Voltaire - baldanza di cui l'Occidente 
fiero, come di una sua singolare, insostituibile qualit -, Girard ha proceduto a smascherare in un primo
tempo la tragedia greca e via via altre forme letterarie e religiose, includendovi infine le speculazioni
dei Brahmana.
Ma, obbedendo a questa illusione, Girard non faceva altro che ripercorrere il movimento interno
alla societ secolarizzata, che non riesce pi a vedere la natura o una qualsiasi altra potenza di l da se
stessa e ritiene di coincidere con il tutto. Movimento che ancora oggi  in corso e ha condotto il mondo
a essere una totalit secolare chiazzata di isole e strisce di religioni fondamentaliste. E a questo punto
c' buon motivo di considerare incline al fondamentalismo anche il mondo secolarizzato, in quanto
adora quale unico interlocutore a cui prodigare offerte la societ stessa. Offerte che dovrebbero
rinvigorirlo e lustrarne lo smalto: in primo luogo la pubblicit, la fascia ininterrotta di immagini che
avvolge l'epidermide del tutto e si rinnova senza tregua, unica officina che non conosce pause e copre
la totalit del tempo, come un sattra. Alla religione della societ, che  la forma suprema della
superstizione, l'attenzione del pensiero non si  ancora rivolta, se non per barbagli, come talvolta in
Simone Weil. Eppure sarebbe questo l'immane oggetto di contemplazione che ci sfida, cos smisurato e
pervasivo da non essere percepito neppure come oggetto.
Per l'uomo metropolitano, la natura  una variazione meteorologica e un certo numero di isole
alberate di sperse nel tessuto urbano. A parte questo,  materiale per produzione e scenario di svaghi.
Per l'uomo vedico, natura era il luogo dove si manifestavano le potenze ( dove avvenivano scambi fra
le potenze. La societ era un cauto tentativo di inserirsi fra quegli scambi, senza troppo turbarli e senza
lasciarsene annientare.
La guerra - una volta diventata totale, quindi immensamente pi sanguinosa di qualsiasi guerra
precedente per numero di morti e per potenza di armi - ha assorbito in s l'eredit lessicale del
sacrificio. Vittima, abnegazione, consacrazione, riscatto, prova del fuoco: sono tutte parole ed
espressioni ricorrenti nei bollettini di guerra. Dove il termine dominante  il sacrificio  stesso.
Fenomeno che ha raggiunto il suo picco, come se la storia europea convergesse verso quel punto, nella
prima guerra mondiale. Mai si era fatto tanto spreco di linguaggio sacrificale, in assenza di riti
sacrificali. La seconda guerra mondiale avrebbe ancora espanso la potenza delle armi e il numero dei
morti. Ma un elemento nuovo si sarebbe aggiunto: lo sterminio degli Ebrei e di altri nemici, per ragioni
razziali, da parte della Germania di Hitler. Per qualche anno, subito dopo la guerra, il linguaggio esit:
non sapeva bene come nominare quegli eventi. Ancora nel 1948 l'opera di Raul Hilberg, uno dei primi
e pi importanti libri che ne trattavano, si intitolava semplicemente The Destruction of the European
Jews. Il linguaggio, in quel momento, non offriva niente di pi che la parola distruzione. Ma, gi
pochi anni dopo, cominci a insinuarsene un'altra, che poi sarebbe dilagata sino a oggi: olocausto.
Parola che non appartiene al linguaggio corrente e designa uno dei due fondamentali tipi del sacrifcio
ebraico: 'olah, l'offerta che sale verso l'altare e dove la vittima viene completamente bruciata.
Sacrificio che si oppone ai  pacifici , shelamim, cerimonie dove agli officianti era concesso di cibarsi
di una parte della carne sacrificale. Cos lo sterminio di sei milioni di Ebrei per opera dei nazisti veniva
designato con il termine che indicava certe cerimonie sacre, celebrate sin dai tempi di No dagli
antenati degli uccisi. Anche se qualcuno osserv che si stava compiendo una enormit, non venne
ascoltato e la forza dell'uso impose la parola nelle varie lingue europee. Qualcosa di irreversibile era
avvenuto: nei fatti, che si andavano scoprendo in tutti i loro orrendi particolari, lo sterminio degli Ebrei
si era compiuto non come una operazione di guerra, ma come una impresa di disinfestazione. E ora
quell'impresa, nella quale gli Ebrei erano stati le vittime, veniva designata con il termine che gli Ebrei
stessi, in quanto officianti, avevano usato per certe cerimonie gradite a Jahv. L'immensit di quel
malinteso fu il segno che la storia era entrata in una fase dove la commistione e l'equivocazione fra
l'arcaico e l'attuale si sarebbero spinte molto lontano, pi che mai prima.
Eppure, nella scelta inappropriata e stridente della parola olocausto per designare lo sterminio
degli Ebrei operava una mano invisibile, che non era solo la mano dell'ignoranza. In quella parola si
accennava a qualcosa che oscuramente si stava profilando. La guerra aveva soppiantato il sacrificio, ma
ora il sacrificio era sul punto di soppiantare la guerra. Lo sterminio degli Ebrei, nelle sue procedure, era
stato qualcosa di intermedio fra il mattatoio e la bonifica. E avrebbe potuto avere luogo in tempo di
pace, come una gigantesca operazione di smaltimento di rifiuti. Perci i termini militari non si
attagliavano pi. Perci veniva spontaneo, orribilmente spontaneo, ricadere nella terminologia del sacrificio.
Sarebbero passati alcuni anni - e il secolo ventunesimo apr gli occhi osservando il franare delle
torri gemelle. Anche questa volta, incertezza nelle parole. Gli attentatori furono subito definiti 
codardi . Ma la codardia  la pi incongrua delle accuse che si possono rivolgere a chi si uccide con
piena determinazione e con la massima violenza. Poi gli attentatori suicidi
vennero definiti kamikaze. Ma i kamikaze giapponesi erano militari che compivano azioni di
guerra. Mentre gli attentatori di New York erano civili che agivano in tempo di pace. Anche questa
volta era all'opera una sul dola volont di sviare l'attenzione, fissandola su una parola esotica e
inadatta. Meglio sarebbe stato aprire Livio e constatare che gli assassini-suicidi islamici molto avevano
a che fare con una oscura istituzione sacri ficaie dell'antica Roma: la devotio.
Che il sacrificio possa diventare una nuova peculiarit della guerra  esperienza quotidiana
all'inizio del secondo millennio. Gli assassini-suicidi islamici riprendono, con variazioni, il rito romano
della devotio testimoniato da Livio attraverso la vicenda di Decio Mure, il console che nel 340,
combattendo contro i Latini sotto il Vesuvio, dopo essersi votato agli di inferi si gett a cavallo fra le
schiere nemiche e, trafitto pi volte, cadde inter maximam hostium stragem. La sua morte aveva lo
scopo di trascinare l'intero esercito dei Latini alla rovina, per contagio.
Pi che la guerriglia,  la figura dell'assassino-suicida ad aver messo in difficolt l'intero
apparato tecnologico-militare degli Stati Uniti, con i suoi alleati. E questo perch l'arma letale del
sacrificio  la morte volontaria. Tanto pi temibile quando cela in s la sostituzione. La devotio, in linea
di principio, era riservata a coloro che esercitano il supremo imperium, come nel caso del console
Decio. Ma Livio precisa: Illud adiciendum videtur, licere consuli dictatorique et praetori, cum
legiones hostium devoveat, non utique se, sed quem velit ex legione Romana scripta civem devovere; si
is homo qui devotus est moritur, probe factum videri .  Sembra opportuno ricordare che il console,
dittatore o pretore che formula la devotio per le legioni del nemico pu anche designare alla devotio
non necessariamente se stesso ma qualsiasi cittadino scelga fra coloro che fanno parte di una legione
romana. Se quest'uomo designato per la devotio muore, tutto sembra essersi svolto in modo corretto .
L'unico inconveniente potrebbe nascere se il soldato che il capo designa per la devotio alla fine non
morisse. In quel caso si prescriveva di ricorrere a un sacrificio espiatorio: Un'immagine dell'uomo
viene seppellita sette piedi sotto terra e una vittima espiatoria viene uccisa .
La devotio riunisce in s le due possibilit estreme del sacrificio, le pi devastanti: il sacrificio
di colui che ha il carisma del potere e la sostituzione di una vittima umana con un'altra vittima umana,
una qualsiasi vittima umana. Oggi l'unica forma di sacrificio universalmente visibile sugli schermi, con
cadenza semiquotidiana,  quest'ultima variante della devotio.
La devotio di Decio Mure ebbe luogo durante una guerra che, secondo Livio, molto somigliava
a una  guerra civile . Troppo simili erano Romani e Latini,  per lingua, costumi, armi e istituzioni
militari . Occasione ideale per il manifestarsi della devotio.
La guerra civile si definisce per la scomparsa di ogni linea del fronte. Ora il fronte  ovunque - e
l'attacco pu venire da chiunque, come accade in Iraq e Afghanistan dopo le torri gemelle. Ma la
devotio mirava a trascinare nella rovina un intero esercito, magicamente contaminato dalla morte di un
nemico. Mentre gli assassini-suicidi islamici provocano la morte istantanea - e simultanea alla loro - di
un gruppo di persone simili per lingua e costumi all'attentatore. Il console romano - o chi lo
sostituiva - doveva battersi fino alla morte. L'assassino-suicida islamico deve farsi esplodere. L'ordalia
 sostituita dalla morte che colpisce alla cieca, come per imperscrutabile decreto. E soprattutto la
devotio non sar pi un singolo atto che colpisce una singola schiera. Essenziale ora  la pluralit degli
atti, il loro moltiplicarsi in ogni direzione. Questo implica che forma esclusiva della devotio diventi
quella per cui vari singoli ignoti, in successione, sostituiscono il capo assente. Nella guerra contro i
Latini, l'impulso a porre in atto la devotio era venuto nel silenzio di una notte, quando i due consoli
erano stati visitati dall'apparizione di un uomo pi grande e pi augusto di quanto usassero essere gli
uomini, il quale disse che da una parte il comandante di una schiera e dall'altra l'esercito avverso
dovevano essere offerti agli Di Mani e alla Madre Terra; e quell'esercito e quel popolo il cui capo
avesse votato alla morte le legioni nemiche e al contempo se stesso avrebbe riportato la vittoria. Un
nome divino va sempre evocato, per invitare o istigare all'atto.
E ai nomi degli di si continua a ricorrere, come per una invincibile attrazione, quando si tratta
di armi che si considerano risolutive. Saturno e Apollo furono subito assoldati dalla NASA. Agni  un
missile indiano a lunga gittata. Se per Saturno poteva valere la sua aura funesta e per Apollo il suo
appellativo di  colui che colpisce da lontano, hekateblos, per Agni la corrispondenza  ancora pi
stringente. Agni  Fuoco, quindi l'elemento stesso che costituisce l'arma. Ed  il primo messaggero,
colui che intesse una perpetua circolazione fra la terra e il cielo, fra il luogo degli uomini e il luogo
degli di. Verso il cielo, di fatto, punta ancora oggi Agni. Ma, una volta scomparso alla vista e
diventato un impercettibile granulo nell'atmosfera, Agni invertir la sua rotta e cercher il suo obiettivo
sulla terra. Il viaggio verticale, verso l'alto e dall'alto, che era il presupposto del sacrificio,  diventato
uno spostamento orizzontale, dove il cielo serve solo come un terreno sgombro di ostacoli. E' questa la
parabola - anche in senso geometrico - che meglio rappresenta lo stato attuale delle cose: la coazione a
ricorrere agli di, ma espungendoli dall'esistente e utilizzando i loro nomi per evocare una potenza
micidiale. Accorgimento di infedeli, ma che non rinunciano a usare lo stemma di famiglia.
La religione del nostro tempo, all'interno della quale anche la cristianit o l'Islam sono immense
enclaves,  la religione della societ. Suo araldo non del tutto consapevole fu Emile Durkheim, che
cristallizz la dottrina in un libro del 1912, Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Dove, pi che
delle forme elementari della vita religiosa, si trattava della trasformazione della societ in religione di
se stessa. Ma il fatto che la religione della societ non voglia definirsi e riconoscersi come tale
appartiene alla sua natura. Il suo modo di agire  assimilabile a quello della religione di un tempo:
pervasivo, onnipresente, come l'aria che si respira.
Secondo Durkheim, l'ascendente morale della societ, grazie alla pressione che esercita su
ogni singolo, sarebbe sufficiente per spiegare l'origine della religione. Quanto alla religione stessa (
qualsiasi religione  e non soltanto quella degli Aborigeni australiani, di cui si era trattato sino a un
momento prima), Durkheim la definisce  il prodotto di un certo delirio .
E se la religione si estingue? Non per questo si estinguerebbe il delirio. Durkheim 
consequenziale - nessuno potr negarlo - e subito si azzarda a scrivere: Forse non vi  alcuna
rappresentazione collettiva che, in un certo senso, non sia delirante. Quindi anche quella, laica e
disincantata, di coloro che, all'inizio del Novecento, si proponevano di spiegare quella  inspiegabile
allucinazione  che ritenevano essere la religione stessa.
Visto a distanza di quasi un secolo, questo modo di vedere, esposto in una prosa scabra e
austera, potrebbe a sua volta essere plausibilmente descritto come un tranquillo delirio. La societ  pi
vischiosa e incombente che mai, rimane per difficile riconoscerle un ascendente morale. Non si
vede, per esempio, in forza di quale argomento tale ascendente morale potrebbe essere negato alla
Germania di Hitler. Non era forse una societ come tante altre? Di contro appare indubitabile il fatto
che la vita si svolge, sempre pi, all'interno di un tessuto di allucinazioni, che sono la secrezione
irrefrenabile della societ stessa (di qualsiasi societ, cos come Durkheim si riferiva a qualsiasi
religione): strati sottili e sempre pi fitti di pixel che fasciano il mondo pi volte come una mummia di
nuova specie, dove il corpo stesso tende a dileguarsi sotto le molteplici bende.
Ci che Durkheim descriveva non era la spiegazione di ogni fenomeno religioso come prodotto
inevitabile della societ (il dio non  altro che l'espressione figurata della societ). Al contrario: era
la carta fondatri ce della trasformazione della societ stessa in nuovo culto onniavvolgente, rispetto al
quale ogni forma anteriore dovrebbe apparire inadeguata e infantile. Ma questo era appunto il
grandioso fenomeno storico che negli anni di Durkheim si stava perfezionando - e ormai domina il
pianeta. Cos onnipresente e cos evidente da non essere neppure percepito. Paradosso: la societ
totalmente secolarizzata  quella che risulta meno secolarizzata di ogni altra, perch la profanit, nel
momento in cui si espande su tutto, assume in s anche quei caratteri allucinatoli, fantasmatici e
deliranti che Durkheim aveva individuato nel fenomeno religioso in genere. E di questo, senza volerlo
e senza riconoscerlo, Durkheim parlava quando scriveva:  Cos vi  una regione della natura in cui la
formula dell'idealismo si applica quasi alla lettera:  il regno sociale . La formula dell'idealismo era
un modo antiquato per designare ci che, poco prima, Durkheim aveva definito, con maggiore
perspicuit, un tessuto di allucinazioni. Ma il punto decisivo era un altro: stava tutto in quel  quasi
alla lettera . Da allora, e sempre di pi, la vita procede all'interno di un regno sociale dove le
allucinazioni vanno intese  quasi alla lettera .
Che cosa sono i riti? si chiede Durkheim con l'atteggiamento di chi sta spiando certe sequenze
di gesti incomprensibili. E giunge subito al punto: Da dove pu essere venuta questa illusione che con
qualche granello di sabbia gettato al vento, qualche goccia di sangue sparsa su una roccia o sulla pietra
di un altare, fosse possibile sostenere la vita di una specie animale o di un dio?. Tutto inclina a credere
che l'efficacia attribuita ai riti  non sia altro che  il prodotto di un delirio cronico che affliggerebbe l'umanit.
Fino a questo punto il ragionamento  consequenziale. Ma Durkheim fa un passo oltre. Per lui i
riti ( tutti i riti) non sono un insensato delirio, ma hanno senso. Anzi, hanno un solo senso, che si
riscontra ovunque, Ira gli Aborigeni australiani come nell'antica Grecia: Il culto ha realmente l'effetto
di ricreare periodicamente un essere morale da cui noi dipendiamo cos come esso dipende da noi. E
tale essere esiste:  la societ . Con una mossa ben preparata, Durkheim  riuscito a tirar fuori dal suo
cappello di prestigiatore qualcosa che potrebbe sembrare ancor pi allucinatorio e delirante di un dio o
di un animale totemico: niente meno che un  essere morale , che si deve supporre identico ovunque e
capace di avvolgere qualsiasi forma dell'esistenza umana in quanto ente supremo e totale: la societ (il
concetto di totalit non  che la forma astratta del concetto di societ - non deve sorprendere se,
qualche anno dopo, si sarebbe cominciato a parlare di totalitarismo).
Forse un giorno il gesto di Durkheim apparir non meno improbabile di quello degli Urabunna
che staccano pietre da una roccia e le gettano a caso, in tutte le direzioni,  per ottenere una abbondante
produzione di lucertole . Eppure per tutto il Novecento la voce di Durkheim  stata la voce della
scienza, di un sapere sobrio e cauto che dissipa ogni delirio, anche se benevolmente si china a studiarlo.
E questo non poteva accadere se non per un atto di fede che conferiva a un'entit invisibile (la societ) uno statuto divino.
Alla fine, la questione dei riti si potrebbe porre cos: la societ li celebra o per sostenere,
riaffermare, corroborare se stessa - e allora nulla gli corrisponde pi delle parate militari nel giorno
delle feste nazionali, degli omaggi alle lapidi per i caduti, dei discorsi dei capi di Stato alla fine
dell'anno (e da questi riti, esemplari in massimo grado, dovrebbero lasciarsi desumere tutti gli altri); o
altrimenti la societ celebra i riti per stabilire un contatto con qualcosa di esterno a  essa, in larga
misura ignoto e sicuramente possente - qualcosa di cui la natura stessa sarebbe una parte. In questo
caso, il rito esemplare sarebbe anche il pi invisibile, compiuto dal singolo, in silenzio e senza
corrispondere a scansioni temporali obbligate, come feste, celebrazioni e momenti significativi. Le due
vie sono divergenti e incompatibili. Divise da una differenza essenziale: la seconda via non potr mai
assorbire in s l'altra, per l'irriducibile disparit fra i destinatari del rito. Ma la prima pu assorbire in s
la seconda: perch ci avvenga,  sufficiente che la nozione stessa di societ si lasci assimilare a quel
destinatario in larga misura ignoto e sicuramente possente a cui si rivolgono certi riti. Se si trattasse di
un dio - e di un dio feroce che esige vittime umane -, la societ non avrebbe difficolt a prenderne il
posto, come si  potuto pi volte constatare. Innumerevoli sono state le vittime umane che tali sono
diventate per il bene di una societ.
La parola sacrificio ha assunto oggi un significato psicologico ed economico, che  chiaro a
chiunque. Un tale fa sacrifici per la famiglia. Un governo chiede sacrifici ai cittadini. Ma, se lo stesso
governo chiedesse ai cittadini di celebrare sacrifici, cruenti o incruenti, la proposta suonerebbe
aberrante. Si penserebbe a un accesso di follia.
Eppure gli uomini, nella parte pi lunga della loro storia, hanno celebrato sacrifici. In Egitto, in
Mesopotamia, in India, in Cina, in Messico, in Grecia, a Roma, a Gerusalemme, nelle zone pi varie
dell'Africa, dell'Australia, della Polinesia, delle Americhe, nell'Asia centrale e in Siberia, ovunque sono
stati celebrati sacrifici. Perch allora questi atti sono diventati impensabili, almeno per un'entit che
ancora si chiama Occidente ma si estende ormai su tutta la terra?
I grandi compiti del governo sono i sacrifici e l'attivit militare  si legge nello Zuozhuan. Ma
 il compito pi importante del governo  il sacrificio. E, in epoca non lontana da quella del testo
cinese, Platone scriveva nelle Leggi che la regola pi bella e pi vera era questa: Per l'uomo buono
l'atto di sacrificare [thyein, termine tecnico del sacrificio] e di intrattenere continui rapporti con gli di
mediante preghiere, offerte e tutto il culto divino  la cosa pi bella e migliore e sicura per la vita felice
. Sia lo Zuozhuan sia le Leggi si propongono di definire l'ordine giusto della vita, per la comunit e
per il singolo. Ed entrambi i testi indicano subito il sacrificio. Qualcosa di tanto essenziale potrebbe
trasformarsi (come l'arte della guerra), ma si stenta a credere che scompaia, diventando impensabile. E
appunto questo  avvenuto con la celebrazione di sacrifici. Una cesura separa gli ultimi secoli
dell'Occidente secolare e cristiano (e secolare perch precedentemente cristiano) da tutto ci che prima
 accaduto. E' questa cesura che occorre osservare, contemplare.
Sacrificio  parola che crea un immediato imbarazzo. Molti la usano con disinvoltura a proposito di fatti psicologici, economici, bellici. Sempre collegati a qualche nobile sentimento. Ma, se ci si riferisce alle modalit rituali di ci che in passato fu detto sacrificio, subito si avverte un moto di ripulsa. Sacrificio , per definizione, ci che non viene ammesso in societ, ci che appartiene per sempre a un'et tramontata. Sacrificio sarebbe qualcosa di barbaro, primitivo, riservato ai film di argomento biblico o mitologico. Come spiegare, allora, il ricorso costante a quella parola? Oltre tutto in argomenti essenziali, dove sembra insostituibile?
I motivi dei sacrifici descritti nello Satapatha Brhmana o nel De abstinentia di Porfirio o nel
Levitico permangono intatti, se si percepiscono i numina a cui i rituali si rivolgevano. Ma quella
percezione si  appannata, con il tempo. Cos le cerimonie non potranno apparire altrimenti che come
sequenze di gesti dissennati, spesso culminanti nell'uccisione di un animale. E questo  l'unico punto
sul quale non c' appannamento possibile, perch chiunque oggi deve riconoscere come un'evidenza
che il mondo si regge sulla quotidiana uccisione di milioni di animali. Uccisioni che avvengono
secondo le pi varie modalit, ma obbediscono tutte, senza eccezioni, a una sola regola: non devono
essere pubbliche. Nelle culture pi diverse questa regola si  imposta come inviolabile e irrinunciabile,
senza che vi fosse una qualche opposizione degna di nota. L'uccisione di animali durante i sacrifici
dovrebbe perci suscitare un moto universale di ripulsa. E cos  - ma al tempo stesso il sacrificio si
associa a una serie di immagini nobili e alte. Anzi, la parola stessa viene tuttora usata, in senso traslato,
in situazioni in cui denota immancabilmente qualcosa di arduo e lodevole. Questo nodo di sentimenti
incompatibili e fortissimi diventa palese appena si comincia a indagare il mondo attuale, che dichiara di
ignorare il sacrificio. E forse in quel nodo, pi che mai altrove, si pu constatare simultaneamente il
distacco e la dipendenza del mondo attuale da tutti quelli che lo hanno preceduto. L'invincibile
imbarazzo che accompagna chiunque si accosti alla questione del sacrificio  soltanto un sintomo della
persistenza di quel nodo, che sembra diventare ogni volta pi inestricabile appena qualcuno si azzarda a
scioglierlo. E soprattutto rimane un nodo invisibile ai pi. Gi il solo atto di percepirlo provocherebbe
un radicale mutamento.
Non era solo la differenza fra consustanziazione e transustanziazione il rovello che tormentava
Lutero riguardo all'eucarestia. C'era un'altra questione a cui occorreva dare risposta. L'ultima cena
andava considerata come un convito divino e umano, che la messa aveva il solo compito di
commemorare? O era stata un sacrificio, celebrato da un sacerdote che era anche la vittima? E un
sacrificio che annunciava un altro sacrificio - questa volta cruento -, la crocifissione?
Venne il momento in cui Lutero non riusc a contenersi e, con la sua connaturata veemenza,
dichiar che intendere la messa come sacrificio era l'abuso pi  empio (impiissimus ille abusus) e
ogni insegnamento in tal senso produceva mostri di empiet (monstra impietatis). Quel momento
segn lo spartiacque, nella storia occidentale del sacrificio. Finalmente una voce diceva che del
sacrificio si poteva fare a meno. Anzi, che era qualcosa di barbaro e incompatibile con la vera religione,
per la quale iustus ex fide vivit, senza bisogno di ricorrere a certi gesti, a certi atti, che sono poi un
modo di cercare la giustificazione attraverso le opere. E su questo punto Lutero era inflessibile.
Ma altrettanto inflessibile fu la Chiesa romana. Qui non si trattava di deprecare o rivendicare le
indulgenze, questione riconducibile a vizi umani, troppo umani. Qui era in gioco l'intera liturgia, quindi
l'intelaiatura stessa della vita religiosa. Cos, quarantadue anni dopo che Lutero aveva pronunciato le
sue terribili parole, il giorno 17 settembre 1562 il Concilio di Trento promulg nove canoni, il primo
dei quali cos suonava: Anatematizando chi dir che nella messa non si offerisca vero e proprio
sacrificio a Dio, mentre il terzo condannava con puntigliosa fermezza  chi dir che la messa sia
sacrificio di sola lode o ringraziamento o nuda commemorazione del sacrificio della croce, e non
propiziatorio, overo giovi solo a chi lo riceve e non si debbe offerire per li vivi, per i morti, per li
peccati, pene, satisfazzioni et altri bisogni. Non era dunque soltanto la negazione del sacrifcio a
essere rigettata, ma anche quella forma di eufemizzazione che consisteva nel trasformare la messa nella
commemorazione di un sacrificio. Perch commemorare non  compiere, non appartiene pi all'ambito
dei gesti che agiscono. Qui riaffiorava, dopo tante dispute vane, l'arcana e arcaica sapienza della Chiesa
romana, la sua capacit di riconoscere dove era in gioco un fondamento della sua stessa esistenza. Ma
era una battaglia gi perduta. Lutero non segnalava soltanto che una parte della societ religiosa voleva
disfarsi del sacrificio, ma che l'intera societ secolare, nel suo dilagare sulla scena del mondo, avrebbe
guardato al sacrificio come a un'istituzione insensata, da respingere nel  magazzino delle anticaglie. A
distanza di pi di quattro secoli, non meraviglia perci che un teologo cattolico, Stefan Orth, abbia
concluso una sua indagine su alcuni scrii ti recenti dedicati al sacrificio dicendo che ormai molti
cattolici sono d'accordo con il verdetto e le conclusioni del riformatore Martin Lutero, secondo il
quale  parlare di sacrificio della messa sarebbe "il pi grande e tremendo orrore" e una "maledetta
idolatria". K una sorta di ritardata resa delle armi, come se la pressione del mondo obbligasse la
Chiesa a ritrarsi anche da questa dottrina. Senza la quale per l'intero edificio di san Pietro non potrebbe che cedere.
Il gesto di Ges che spezza il pane durante l'ultima cena e pronuncia le parole  Hoc est corpus
meum   uno squarcio di luce abbagliante che svela la compresenza di due prospettive, all'indietro e in
avanti. Dietro Ges stesso si pu risalire fino all'origine, fino alla situazione in cui officiante e
oblazione coincidono (ipse offerens, ipse et oblatio nelle parole di Agostino). Situazione a cui allude
ogni sacrificio, ma che  riservata alla divinit. Davanti a Ges, si apre una visione che va sempre oltre
chi guarda, verso ci che ancora deve accadere. Perch il sacrificio annunciato dalla fractio panis, che
prefigura lo slogamento e la frattura delle giunture nella crocifissione, non  un sacrificio ma una
condanna a morte ribadita da un plebiscito. Quindi qualcosa che appartiene non all'ordine religioso ma
all'ordine secolare e, da ultimo, all'ordine dell'opinione. Si fissano cos due estremi: da una parte il
sacrificio che nessun uomo potrebbe celebrare, se non suicidandosi; dall'altra l'abbandono del
sacrificio, sostituito da una sentenza giudiziaria e dalla scelta maggioritaria di una comunit. La novit
eucaristica implica l'apertura simultanea di due prospettive confliggenti e incompatibili. Il pane
sacramentale assumer il nome di hostia, che  il termine tecnico per designare l'oblazione nei sacrifici
espiatori. Ma il processo a Ges e l'esecuzione della sua condanna seguiranno una procedura imposta
dallo Stato romano, estraneo alla religione del popolo di Ges. Rimaneva un solo punto di contatto con
il sacrificio: l'uccisione sarebbe avvenuta extra castra , fuori dalla citt.
Attraversare lo Satapatha Brahmano,  come introdursi al centro irraggiante dell'India. Ma non
certo a questo mirava l'idea - poi abbandonata - del commento. Al contrario, era un tentativo di uscire
da ogni coordinata geografica e temporale per tornare a osservare, nella loro elementarit, certi gesti,
avvertiti o inavvertiti, che ci accompagnano sempre e senza i quali non saremmo: gli atti di respirare,
inghiottire, copulare, recidere, uccidere, evacuare, parlare, bruciare, versare, pensare, sognare, guardare
- e qualche altro. Su ciascuno di questi atti si sono esercitate le culture, anzi si sono definite attraverso
le tecniche e le modalit praticate per elaborarli. Ma, appena gli antropologi hanno potenzialmente
condotto a termine il regesto di queste configurazioni,  sopravvenuto un senso di indifferenza e atonia.
Tutte le culture sfilavano, una accanto all'altra, come soldatini di piombo rivestiti ciascuno da una
diversa uniforme. Non per avviarsi a una guerra ma a una Esposizione Universale, rispettosa di ogni
diversit e futile nel suo fondamento. Che era poi questo: ogni diversit va rispettata perch, all'interno
di una certa cultura, serve a mantenere l'equilibrio sociale. Ma, poich sempre di tecniche si tratta,
disposte sullo stesso piano, come valutare quale sar la tecnica giusta? E che cosa potrebbe significare,
per una tecnica, essere giusta? Ogni tecnica, per sua natura, riconosce un solo criterio, quello
dell'efficacia. Ma efficacia rispetto a che cosa? L'unica accettabile  quella che si riferisce alla potenza
materiale e alla conquista. Ma se si mirasse a un'efficacia di altro genere? Allora, forse, potrebbero
venire in aiuto i Brahmana. Perch trattano soltanto dei gesti irriducibili, eliminando ogni altra
preoccupazione. E perch introducono tecniche e criteri di efficacia che, molto spesso, sembrano
una  glossa ironica e insofferente rispetto a ci che, tremila anni dopo, si  affermato come senso
comune. Un tale spostamento di prospettiva, brusco e disorientante, potrebbe gi essere salutare in s,
come un improvviso cambiamento di clima.
Gli di appaiono come schiume, pronte a disperdersi. Persistono le loro onde. Una vitalit
divina, infinitamente agile e traditrice  scriveva Cline in una lettera del 1934, pensando all'America
intorno a lui. Parlava anche del mondo.
Ci si pu chiedere, alla fine: quale rilevanza pu avere ci che si legge nel Veda, visto che non
ha pi alcun legame con quella che  la vita corrente nella societ secolare? Nessuna, si direbbe. Ma
anche la meccanica quantistica non corrisponde in alcun modo alla vita corrente, mentre la fisica
newtoniana ha finito per diventare il modello stesso del senso comune. E forse per questo si dovr
pensare che la meccanica quantistica sia irrilevante? Il Veda potrebbe essere assimilabile a una
microfisica della mente pi che ad altre categorie (pensiero arcaico o magico o selvaggio o altre
formule del genere, ormai inerti). La tremenda vivezza di quei testi, che pure nulla suffraga
dell'esperienza comune, potrebbe indicare che sussiste qualcosa in ci che  dove tutto continua ad
apparire come lo videro i veggenti vedici. O almeno a nulla somiglia cos tanto come a ci che i rsi ci hanno tramandato.
Il mondo attuale  costellato di marchi che aspirano a diventare miti. Ma l'espressione miti di
oggi  un abuso lessicale. Un mito  una biforcazione in un ramo di un immenso albero. Per capirlo
occorre avere una qualche percezione dell'intero albero e di un alto numero delle biforcazioni che vi si
celano. Quell'albero non c' pi da lungo tempo, asce ben affilate l'hanno abbattuto. Perci le storie
moderne che pi somigliano ai miti (Don Giovanni, Faust) non hanno un tronco a cui collegarsi.
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Sono storie orfane, autosufficienti, ma prive di quella linfa che circola in un albero di miti e ha una composizione costante in ogni suo punto. Linfa di cui fa parte un certo coefficiente di verit. E' appunto quel coefficiente che permette di capire e di usare storie appartenenti ai luoghi e ai tempi pi lontani. Ci che quelle storie offrono  qualcosa che, una volta accertato, rimane inattaccabile da ogni ulteriore indagine o scoperta. Chi sia entrato nella corrente delle storie mitiche potr lasciarsi trascinare ovunque, sapendo che un giorno quella stessa corrente lo ricondurr al paesaggio da cui  partito. E da cui potr, in ogni istante, partire di nuovo.
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FINE.